《論語.里仁篇》的讀書筆記
讀完一本書以后，相信你心中會有不少感想，需要寫一篇讀書筆記好好地作記錄了。你想知道讀書筆記怎么寫嗎？下面是小編收集整理的《論語.里仁篇》的讀書筆記，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
《論語.里仁篇》的讀書筆記1
子曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”
此章有“觀過知仁”的意思。而這句話表面看來有歧義，但是其儒家的生命價值是肯定的，也是不變的。一種可能的解釋就是：“仁”訓(xùn)為“人”；“黨”為“類”。這句話的意思就是：人的過錯分別歸于不同的類別，所以，通過觀察一個人的過錯就可以了解一個人仁還是不仁了。再有一種的解釋就是：人指君子�！斑^”指過錯。結(jié)合“茍志于仁矣，無惡也”來理解，“人之過也”的人就是君子。君子可能犯過錯，各有所不同，觀察君子的過錯，才能知道其為仁如何。此解較為妥當(dāng)。以下幾種解釋可資參考：
孔安國曰：“小人不能為君子之行，非小人之過，當(dāng)恕而勿責(zé)之。觀過，使賢愚各當(dāng)其所，則為仁矣�！�
二程子曰：“人之過也，各于其類。君子常失于厚，小人常失于�。痪舆^于愛，小人過于忍�！�
尹焞曰：“于此觀之，則人之仁不仁可知矣�！�
后漢吳佑謂：“掾以親故：受污辱之名，所謂觀過知仁”是也。
朱熹按：“此亦但言人雖有過，猶可即此而知其厚薄，非謂必俟其有過，而后賢否可知也。”
現(xiàn)在看來，仁與不仁是區(qū)別君子和小人的標(biāo)準(zhǔn)，然而，時過境遷，物似人非。人們的道德和法律也在不斷變化，仁與不仁也不斷呈現(xiàn)新的意義，君子小人也在以不同面貌顯現(xiàn)。所以，因恪盡職守，理解偏差造成的失誤，是君子之過；而故意知法犯法，穿鑿附會，鉆法律的空子則是小人之惡了。因此，我們不僅要觀過知仁，還要觀惡知非啊！
《論語.里仁篇》的讀書筆記2
第十章 子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比�！�
此章重點在于說君子所言所行、所作所為的標(biāo)準(zhǔn)就是一個義字。誰是君子？ 君子是孔子時代的士大夫，有一定的社會地位，身份至少也是屬于士了�？墒窃诙Y崩樂壞的那個時代，傳統(tǒng)意義身份的君子真能按照君子之禮處事待人嗎？不一定！所以身為君子，其處事標(biāo)準(zhǔn)就成了一個特別重要的問題凸現(xiàn)出來！對于這個問題，孔子首先關(guān)注的是天下，“君子之于天下也”，也就是說，君子所作所為是關(guān)乎天下百姓的事情了。《說文解字》說：“適，之也”，是宋國、魯國的話。清儒段玉裁曰：“往自發(fā)動言之，適自所到言之。”《爾雅》解釋：“適，往也”。此外，適還有其他的意義，如嫁等意思。按照“無適也，無莫也”這個句式結(jié)構(gòu)，“適”與“莫”相對，相反相成。“莫”作為副詞是否定的意思，如：莫能得（《史記·魏公子列傳》）、慎莫留（《玉臺新詠·古詩為焦仲卿妻作》）、莫能守（《墨子·公輸》）。莫還可做名詞、動詞用，如羨慕等意思。盡管“適”和“莫”可以互文見義，然而由于詞義的歧義性，在《論語》成書后這句話就有許多不同的解釋了。而“比”字義變化不大，如比肩之比。更民間說法更為親切，如：比一比，看一看，即是拿什么做標(biāo)準(zhǔn)比量的意思。
朱熹《集注》說：適，專主也。春秋傳曰“吾誰適從”是也。莫，不肯也。比，從也。謝（謝良佐）氏曰：“適，可也。莫，不可也。無可無不可，茍無道以主之，不幾于猖狂自恣乎？此佛老之學(xué)，所以自謂心無所住而能應(yīng)變，而卒得罪于圣人也。圣人之學(xué)不然，于無可無不可之間，有義存焉。然則君子之心，果有所倚乎？”
明儒蔡清沿用謝氏之說，說：“言君子于天下一切之事，初無必為之心，亦無必不為之心，顧義之所在。何如而惟義是從耳？如理果當(dāng)為則為之，理果不當(dāng)為則不為。義者，事理之所宜也。義果當(dāng)行則行，其行也以義，非吾有心于行也。義果不當(dāng)行則不行，其不行也亦以義，非吾有心于不行也。若有心于行則是適也，有心于不行則是莫也。此三句語勢要相連說，言無此二者只有一義耳。無適無莫不是住語處。若無下一句，亦不成說話。無適無莫不必言先有云云。只是應(yīng)事時節(jié)？事之理合。如何便依道理處之？吾一無容私耳。適是偏這一邊，莫是偏那一邊，義之與比。又不是兩邊都要有，看理在何邊？理在這邊便一向這邊去，不復(fù)顧那邊。理在那邊，便一向那邊去，不復(fù)頋這邊。若從兩邊取，便是子莫之執(zhí)中矣。此正所謂時中者也，此正是不任情而任理。比，從也。與比者，與義比也。謂只倚在義一邊去，如倚靠之倚。義之與比，事事到面前都元自有一個義在，不用外面討一個義來應(yīng)他，但吾以心制之而已。
清代劉寶楠《正義》曰：此章貴義也。茫ㄊ剩，厚也。莫，薄也。比，親也。言君子于天下之人，無擇于富厚與窮薄者，但有義者則與相親也。
其實，這個義只是知止后的一種符合禮制的關(guān)系，如君臣有義。而在現(xiàn)代法治社會中，在調(diào)整人與人之間關(guān)系時，也存在著一種義，這個義首先是人人自由平等，在國家法制面前人人應(yīng)當(dāng)具有的契約精神。其次，在遵守法律、維護(hù)社會正義的前提下，人與人相互應(yīng)有的一種擔(dān)當(dāng)和信任。最后，義是一種人之為人的現(xiàn)實主體道德自覺的品質(zhì)。
《論語.里仁篇》的讀書筆記3
本章旨在孔子的禮讓與治國關(guān)系的思想。意為如果能以禮讓治國，有什么不能治理好的呢？如果不能以禮讓治國，講禮又有什么用呢？
孔子是春秋時代的沒落貴族，去日久遠(yuǎn)，那個時代有沒有標(biāo)點符號，因此該句的句讀在宋代的時候已經(jīng)成為儒者爭論的一個焦點了。所以，朱熹就說：“此章之旨諸家皆不能盡善。今詳上句之說則范氏得之，下句之說則李氏得之。蓋以禮之繁文末節(jié)，當(dāng)世所尚，皆時人所易行者。至于辭讓之心，則禮意之實，而人所憚為。故言能以禮讓為國而先民，則其為國也不難。若不能以禮讓為國而徒相與從事乎繁文末節(jié)之間，則亦無以為禮耳。至于句讀之間，諸說亦多不同，往往多至讓字為絕句，而以為國者屬之下文，雖于上句為通，然施之下句則不通甚矣。要之，此但當(dāng)為三句，而中句至國字為絕乃安耳。謝、楊、周說皆失之，謝氏上句猶可通，而下句以如禮何者為一身之禮，則無所據(jù)矣。且其上句之讀與下句文勢正相戾，又與諸說不同也。楊氏周氏以禮而讓之說，則巧曲而支離矣。李氏之讀恐亦未免此病也�！苯�(jīng)過長期思考，朱熹在《集注》去繁就簡，解釋說：“讓者，禮之實也。何有，言不難也。言有禮之實以為國，則何難之有？不然，則其禮文雖具亦且無如之何矣。而況于為國乎？”
明代大儒劉宗周在《論語學(xué)案》中說“天下之亂皆起于爭，人情相爭則不足；相讓則有余。故先王制禮以教之。其間一進(jìn)一退、一俯一仰，玉帛之交錯、拜跪之趨承，大抵先人后已之意。人主躬行讓徳以制禮之本。凡事皆深自抑損，視匹夫匹婦皆能勝。予不敢以崇髙自恃，由是而禮教行焉。百官讓于朝，萬民讓于野，紀(jì)綱犁而風(fēng)俗成，治國之所以易易也。舍讓而言禮，其人主實有爭心，一切制度文章不過為涂飾耳目之具，天下何所稟式？與人以為禮之無當(dāng)于治也，而不知其畔禮已甚矣。蓋春秋之末，禮文日盛，禮意已亡，人情漸趨于囂爭，遂流而為戰(zhàn)國，故夫子有感而言之�！�
綜上所述，禮與讓治國是儒家的政治訴求。不同的時代賦予了禮和讓不同的意蘊(yùn)。在孔子的時代，孔子贊成的是周禮，禮不僅是一種道德規(guī)范，還具有行政法、民法的性質(zhì)，在社會生活中起著十分重要的作用，是維護(hù)公序良俗、民事調(diào)解不可或缺的工具。三國時期民間還有“讓禮一寸，得禮一尺”的諺語呢，就是今天民間仍然有“人敬我一尺，我敬人一丈”的說法。什么是讓呢？讓首先是一種舉手的.禮節(jié)儀式。鄭玄注《儀禮·聘禮》“賓入門皇，升堂讓”，“讓謂舉手平衡也�！痹谧ⅰ稌虻洹贰霸使Э俗尅睍r說：“推賢尚善曰讓。”《國語·晉語》也有“讓，推賢也”的說法。而《左傳·襄公十三年》有語：“讓者，禮之主也”。《禮記·曲禮》亦明：“退讓以明禮”。就字義而言，《說文解字》曰：“讓，相責(zé)讓也”�！缎栄拧氛Z：“詰責(zé)以辭謂之讓”�！稄V雅》謂：“讓，責(zé)也”。由此可見，讓不是無原則的退讓，讓是禮讓，是有原則的相讓，一是見人的禮貌動作，如現(xiàn)代人見面握手等肢體語言，二是表示推賢尚善，禮敬賢達(dá)善人，三是因責(zé)而讓，如當(dāng)仁不讓�？傊�，禮讓是一種做事敬的原則，回歸到孔子的本意就是人人禮讓可修身，修身禮讓可齊家，齊家禮讓可治國。為什么要強(qiáng)調(diào)讓呢？因為“讓者，禮之主也�！弊穸Y、守禮不僅僅在于有禮的形式，更在于踐行禮的精神，身體力行地踐禮。
儒家的智慧在今天仍然有積極的作用，今天講禮讓就不是講周代的禮，更不是講歷史上某朝某代某個國家的禮，而是講我們自己的禮。我們這個既有文化傳統(tǒng)的歷史傳承又有時代的意義，這個禮一方面是以法為禮，另一方面是以德為禮。遵法守德，維護(hù)公序良俗就是現(xiàn)代禮讓的基本要義。以法為禮不僅在于依法做事，還在于遵守憲法為守一切法的依據(jù)，基于母法與部門法基礎(chǔ)上的民約鄉(xiāng)規(guī)、單位規(guī)章制度就是今天禮讓的內(nèi)涵。以德為禮就是尊重私德維護(hù)公德，既不以公德害私德，也不以私德侵占公德。堅守公德是每一個人的基本道德底線。
正如禮為繁文縟節(jié)一樣，今天各種各樣的法律條文、規(guī)章制度實在多得了不得，而且還在不斷地制定出來更細(xì)更多條條框框來。然而，“有禮無讓”可以嗎？不可以。無論外在的法律條文有多少，關(guān)鍵還在于人自身法律信仰，無論是法律制定的者，還是執(zhí)法者甚至是全體公民都需要對法律的信仰，法律信仰也是公民的基本素養(yǎng)。如此，現(xiàn)代的“讓，禮之主也”才有意義。守法基礎(chǔ)上的謙讓、讓賢、當(dāng)仁不讓才有實在性，難道還有什么比一個有著禮讓核心價值為導(dǎo)向的社會對百姓生活更有意義嗎？
《論語.里仁篇》的讀書筆記4
第十五章 子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯�！弊映觯T人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
本章旨在討論孔夫子的一貫之道。參是曾參，即曾子，論語中曾 皙（點）的兒子。按照本章語言情境理解，在場的有孔子、曾子以及門人，后人在解釋門人時有兩種主張，一種認(rèn)為門人是孔子的門人，另一種主張則認(rèn)為門人是曾子的學(xué)生。筆者認(rèn)為前一種說法較合情理，因為曾子１６歲初為孔子弟子時，孔子已經(jīng)６２歲了，曾子從學(xué)于孔子總共也就１１年。《韓非子·顯學(xué)》篇說孔子死，儒分為八�？鬃铀罆r，曾子才２７歲，按照此說，在孔子去世前曾子還沒有開門立教，如果那時他已經(jīng)開門立教，則與韓非子所言相矛盾。因此，吾道一以貫之章所言之門人應(yīng)該是孔子的門人。如果按照師傅傳道于首座弟子或者先進(jìn)門弟子，先進(jìn)門弟子再傳于后進(jìn)門弟子教習(xí)模式，先進(jìn)門弟子與后進(jìn)門弟子為師兄關(guān)系，最多也就是代師授業(yè)而已，曾子的父親曾點就是孔子的學(xué)生，可見，曾子不是孔子的首座弟子或者先進(jìn)弟子。那曾點說夫子之道忠恕而已矣時，相對于后進(jìn)門的弟子而言，他的身份就可能是先進(jìn)門的弟子，他可以向后進(jìn)門者解釋夫子之道，這是一種可能，還有一種可能是曾子剛進(jìn)孔門不久，夫子對他說夫子有自己的一貫準(zhǔn)則，其他的師兄弟問曾子是否懂得夫子的意思呢？曾子說懂得，這個一貫之道就是忠恕吧。
通過以上分析，本章核心意思有兩層，一是孔子告訴曾參孔子之道是一貫的；另一層是曾子認(rèn)為孔子之道就是忠恕之道；由此可以推斷孔子之道不一定就是曾子之道，曾子所理解的忠恕之道只是對孔子之道的一種解釋，不能完全代表孔子的本意。
綜上所述，孔子對曾參說他的道是一貫的、前后一致的，是沒有矛盾的。曾子說是的，孔子走出后，同門師兄問曾參老師說的是什么意思，曾子說孔子的道就是忠恕兩個字。忠是中心，中在心上，不偏不倚心懷正義就是忠；恕是如心，德者得也，得其本心，一心一意就是恕，也就是不苛求于人，而在于主體自身內(nèi)在的道德需要，從自己的德行出發(fā)寬恕他者即是恕。忠恕合起來說就是心懷正義，寬恕他者。曾子的理解可以解讀為此，實際上，心懷正義、寬恕他者也就是仁吧。這可以說是孔子思想的核心價值所在�？纯垂糯逭叩慕庾x，是否可以印證我們的認(rèn)識呢？
唐代韓愈、李翱之《論語筆解》曰：“韓曰：‘說者謂忠與恕一貫、無偏執(zhí)也’；李曰：‘參也魯，是其忠焉。參至孝，是其恕也。仲尼嘗言忠必恕，恕必忠，闕一不可。故曾子聞道一以貫之，便曉忠恕而已’�！�
宋代錢時《融堂四書管見·卷二》曰：“參乎者，呼曾子名而語之也。貫，通也。唯者，黙喻而深領(lǐng)之辭。門人者，曾子之門人也”。又謂：“這個不是事事物物上斗合得來。會得后，自然光明洞徹，無所不通，本一貫也。非貫之而后一也。夫子以一貫語曾子，直是指得清切。曾子以忠恕答門人，直是斷得清切。不清切，后一‘唯’字如何撰得出？后學(xué)不悟本一之旨，直向事物上逐項尋討，安得曾子者而論忠恕哉？”。他在卷十三又云：“忠恕即道也。于此用力則去道不遠(yuǎn)，指初學(xué)者求道之方而言也。非謂別是一物也。茍忠恕矣，何違之可言哉？施諸己而不愿亦勿施于人，即所以用力于忠恕者�！�
宋代朱熹與周公謹(jǐn)?shù)囊欢螌υ捰兄谶M(jìn)一步理解孔夫子的一貫之道。周公謹(jǐn)問：“在內(nèi)為忠，在外為恕，忠即體，恕即用”。曰：“忠恕是如此。夫子曰‘吾道一以貫之’。何故曾子曰‘忠恕而已矣’？”曰：“是曾子曉得一貫之道，故以忠恕名之。”先生曰：“且去一貫上看忠恕，公是以忠恕解一貫�！痹唬骸耙回炛皇且焕恚潴w在心。事父即為孝，事君即為敬，交朋友即為信此。只是一貫�！痹唬骸按蟾乓嗍牵プ蛹�(xì)玩味，治國、平天下有許多條目。夫子何故只說‘吾道一以貫之’？”公謹(jǐn)次日復(fù)問：“‘吾道一以貫之’，圣人之道見于日用之間，精粗小大，千條萬目，未始能同，然其通貫則一。如一氣之周乎天地之間，萬物散殊雖或不同，而未始離乎氣之一。”曰：“別又看得甚意思出�！痹唬骸胺蜃又嬖�，直是見他曉得，所以告他。”曰：“是也。所以告曾子時無他，只緣他曉得千條萬目。他人連個千條萬目尚自曉不得，如何識得一貫？如穿錢，一條索穿得，方可謂之一貫。如君之于仁，臣之于忠，父之于慈，子之于孝，朋友之于信，皆不離于此。”問：“門人是夫子之門人否？”曰：“是也。夫子說一貫時未有忠恕，及曾子說忠恕時未有體用，是后人推出來。忠恕是大本，達(dá)道所以為一貫�！惫�(jǐn)復(fù)問：“莫是曾子守約，故能如此？”曰：“不然，卻是曾子件件曾做來，所以知。若不曾躬行踐履，如何識得？”公謹(jǐn)復(fù)問：“是他用心于內(nèi)，所以如此？”曰：“只是樸實頭去做了。夫子告人不是見他不曾識，所以告他。曾子只是曾經(jīng)歷得多，所以告他；子貢是識得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶中瀉在盞中之水。忠是洞然明白，無有不盡。恕是知得，為君推其仁以待下，為臣推其敬以事君（泳）�！�
劉宗周在《論語學(xué)案》卷二說“一貫之道即天地之道，非圣人所得而私也。圣人自任以為吾道者，圣人從自己心上看出此道，滿盤流露，一實萬分。盈天地間萬事萬物，各有條理。而其血脈貫通處，渾無內(nèi)外，人已感應(yīng)之跡，亦無精粗大小之殊，所謂一以貫之也。一本無體，就至不一中會得無二無雜之體。從此手提線索，一一貫通，才有壅于便與消融。才有偏枯便與圓滿。時時澄徹，處處流行，直將天地萬物之理打合一處，亦更無以我合彼之勞，方是圣學(xué)分量，此孔門求仁之旨也。求仁之旨，忠恕之說也。假令曾子未‘唯’，更作何謂之問，則夫子必以忠恕答之，而謂曾子淺言之，以解門人之惑者，謬也。何也？天下無心外之道，圣人無心外之學(xué)也。此心本一實萬分，無有內(nèi)外。人已感應(yīng)之跡，亦無精粗大小之殊。所謂‘忠恕也’，故曰‘夫子之道忠恕而已矣’。忠恕是一貫，真頭面又以忠為一，恕為貫者，亦謬也。蓋曾子于圣人之道，以身體之而實有得焉。一‘唯’之下，得心應(yīng)手，將圣人無限幽深、宏勝、不可思議妙道，只作布帛、菽粟承當(dāng)。在所謂善？師門之藴也。一貫之宗，本之大《易》。其曰：‘太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，’八卦因而為六十四卦，六十四卦千變?nèi)f化無窮而復(fù)于太極。周子《太極圖說》更？其藴，此天地人至妙之理。然不必作一貫解，說是一貫反屬安排，此蓋圣人就自己心上言。心無死地則曰貫，無所不貫則曰一以貫之，非以一貫萬也。一以貫之便還他天地自然本色，故曰‘天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為’。曾子平日只在忠恕上做工夫，未有冥心合道之妙，故夫子就忠恕上指出道體。所謂‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。器者，忠恕是也。曾子一聞此言，如寐者得呼而醒，見得平日所用忠恕之功只在有思、有為上湊泊，一旦顯在無盡藏如此淵淵浩浩，不覺心力俱墮，一切語言無可承當(dāng)，直曰‘唯’而已。一‘唯’之下正好用工夫，便不必改頭換面。要之，‘唯’后之忠恕，不是‘唯’前之忠恕矣。必以忠恕解一貫者，自門人分上，固下學(xué)之津梁，自圣人分上，亦上達(dá)之照影也。曾子質(zhì)魯，其為學(xué)也守約，一心一路一力作進(jìn)步，便得水窮山盡，別有天地非人間，依舊是自家里住。曾子以忠恕解一貫，若未達(dá)則有《大學(xué)》一書在，可為深切著，明矣”。
由唐至明，韓愈、李翱有開啟宋學(xué)之功，《論語筆解》是耶。韓、李稍加發(fā)揮，以“由忠而恕、缺一不可”解一貫之道。至宋代時，陸氏心學(xué)傳人錢時發(fā)揮做人為學(xué)先立其大的學(xué)術(shù)立場，發(fā)揮微言大義不同意朱熹的觀點，認(rèn)為門人即曾子之門人，而且強(qiáng)調(diào)主體自身的價值，忠恕即是道，己所不欲勿施于人，個體內(nèi)在的貫通才是道，非外在一件一件地求理貫通后才能明白一貫之道。比陸九淵年長的朱熹卻主張以“一理萬殊”的理一分殊的道學(xué)思想解釋一貫之道，認(rèn)為曾子在知道一條條、一目目具體事物的道理才豁然貫通，以忠恕為做人之大本，通達(dá)事事物物本然存在的道理，即知一貫之道。而明代劉宗周繼承前賢理論，發(fā)揮陸王心學(xué)之旨，認(rèn)為一貫之道就是天地之道，就是良知，就是仁道，在忠恕上做功夫即可體悟天地萬物一貫之道——仁道。可見，無論儒家內(nèi)部如何爭論，儒學(xué)一貫之道就是人希賢、賢希圣、圣希天的成人之道，所以儒學(xué)也就是人學(xué)，也就是做人的學(xué)問。無論是追求外在物質(zhì)需要，還是追求內(nèi)在的精神需要，前提仍然是做一個表里如一，人生立場堅定，價值鮮明的仁人，這才夠得上人之為人的最基本的條件的。因此，無論是用仁、還是用忠恕或者理來解釋孔子的一貫之道，其核心還是在于人之為人的價值和意義是什么。同時我們也可以看見后世儒家對孔子思想的崇敬以及升華。今天如果我們回歸到歷史的本來性來解釋孔子的思想，破去孔子思想的神圣性的遮蔽時，孔子的思想便獲得了新的生命，其對我們今天如何做一個符合社會發(fā)展的現(xiàn)代公民仍然有指導(dǎo)意義。沒有那一種文化的傳承是一成不變的，也沒有那一種文化的傳承是沒有生命的延續(xù)性的，把孔子的思想格式化、僵死地定義化了都是不科學(xué)的，也是不理智的，更非歷史的、哲學(xué)的實事求是地對待自己文化的合適態(tài)度。
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