淺析儒學(xué)與實(shí)用主義法哲學(xué)的融通
儒學(xué)和實(shí)用主義乃是有用的理論，在這樣有用的理論中"理論和實(shí)踐"從沒有被分開，下面是CN人才網(wǎng)為大家整理的法學(xué)畢業(yè)論文范文，歡迎參考~
淺析儒學(xué)與實(shí)用主義法哲學(xué)的融通
儒家法哲學(xué)可以被看做實(shí)踐法哲學(xué)的一種形態(tài)，這是經(jīng)過創(chuàng)造性闡釋的思想結(jié)果;實(shí)用主義法哲學(xué)也是實(shí)踐法哲學(xué)的一種形態(tài)，這種思想意向既包含在實(shí)用主義哲學(xué)當(dāng)中，更具體地表現(xiàn)在實(shí)用主義法哲學(xué)當(dāng)中。儒學(xué)與實(shí)用主義之間具有明顯的契合性，無論在理論形態(tài)的思想主張方面，還是在依據(jù)儒學(xué)和實(shí)用主義理論所設(shè)計(jì)的具體制度方面，兩者都表現(xiàn)了高度的契合性，這正是儒學(xué)和實(shí)用主義在法哲學(xué)層面融通的思想和實(shí)踐根基。
中國的儒學(xué)不崇尚空洞的話語體系，其思想內(nèi)涵與中國社會結(jié)構(gòu)具有明顯的契合性;實(shí)用主義法哲學(xué)是對形式主義法學(xué)的反對，具有最為凸顯的實(shí)踐取向。無論是從儒學(xué)出發(fā)，還是從實(shí)用主義出發(fā)，其所導(dǎo)出的法哲學(xué)的理論必然是有用的法哲學(xué)理論，因此儒學(xué)與實(shí)用主義的融通既是理論的，又是實(shí)踐的，同時(shí)理論與實(shí)踐的有機(jī)統(tǒng)一也是內(nèi)在的，這當(dāng)然也體現(xiàn)了理論與實(shí)踐的融通，這種融通本身是真正的思想融合。
一、法哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義取向
這里所說的經(jīng)驗(yàn)主義并不是一種與理性相對立的經(jīng)驗(yàn)主義，經(jīng)驗(yàn)主義本身也是一種理性的表現(xiàn)形態(tài)，只不過經(jīng)驗(yàn)主義沒有理性主義的建構(gòu)模式，因此經(jīng)驗(yàn)主義是與建構(gòu)主義相對立的概念，建構(gòu)主義是單純地從主觀世界出發(fā)構(gòu)建客觀世界的過程。無論是儒家還是實(shí)用主義，兩者都不是建構(gòu)主義的，或者片面地強(qiáng)調(diào)構(gòu)建的理性主義，建構(gòu)的特點(diǎn)往往忽略現(xiàn)實(shí)的合理性。經(jīng)驗(yàn)主義也不是單純的只講經(jīng)驗(yàn)，而是強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)地位。
法哲學(xué)雖然自身表現(xiàn)為一種理論形態(tài)，但法哲學(xué)卻是要經(jīng)世致用的，法哲學(xué)的問題總是要有一種經(jīng)驗(yàn)的取向，忽略了法哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)維度，往往就容易使得法哲學(xué)陷入到唯心主義的主觀論，經(jīng)驗(yàn)往往是有用性的前提，只有明確了經(jīng)驗(yàn)文化的重要意義，才可能真正理解法哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義取向的重要理論和實(shí)踐價(jià)值。
儒學(xué)不是由先秦的思想家構(gòu)造的理論，而是中國經(jīng)驗(yàn)發(fā)展的必然結(jié)果，正是在儒學(xué)形成過程中所累積的經(jīng)驗(yàn)成為了儒家創(chuàng)建自身理論的前提。在漫長的文化發(fā)展中，歷史的經(jīng)驗(yàn)向西周的統(tǒng)治者傳遞了關(guān)于治理文化的若干信息，統(tǒng)治者的合法性不能單純地從"上天"那里找尋自身的存在合理性根基，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)告訴他們，只有"以德配天"、"敬天保民",才能夠做到"保民而王",因此無論是"德"的治理向度，還是"民"的思想維度，實(shí)際上都是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，"德"與"民"僅僅在知識論上表現(xiàn)為構(gòu)造的結(jié)果，但實(shí)際上卻是經(jīng)驗(yàn)累積的自然結(jié)果。正是這樣的經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)被后世的"儒家"所吸收，并被系統(tǒng)化為一種理論形態(tài)，但這種理論本身依然充滿著經(jīng)驗(yàn)主義的特質(zhì)。
我們說，儒家的法哲學(xué)是經(jīng)驗(yàn)主義的，在于儒家十分重視歷史的寶貴經(jīng)驗(yàn)，一切合理性都要經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)的檢討。孔子之所以反對成文法，是因?yàn)槌晌姆ū畴x了經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)，貴族傳統(tǒng)實(shí)際上是一種經(jīng)驗(yàn)主義，孔子的思想恰恰是反映了貴族主義的精神，在先秦貴族主義傳統(tǒng)中經(jīng)驗(yàn)取向是重要的思想維度。孔子是主張判例法的，"溫故而知新，可以為師矣",實(shí)際上就是一個(gè)判例法思想，說的是用過去的判例作為待決案件的前提或先例，能夠做到如此的人就是可以做法官的，這里的"師"不是老師的意思，而是"士師",也就是法官的意思。
"單項(xiàng)立法"在春秋之前是非常普遍的，這正是"議事以制，不為刑辟"的思想傳統(tǒng)，這就為判例法的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)。所以儒家思想、貴族傳統(tǒng)與判例法都是密切相連的。"在'單項(xiàng)立法'的情況下，判例的價(jià)值是很高的。它不僅適用于本案當(dāng)事人，而且對后來同類案件的審理具有指導(dǎo)作用，成為審判的直接法律依據(jù)。這樣，案件的審理結(jié)果，在很大程度上取決于法官對案件事實(shí)的理解與評價(jià)，這就給法官的主觀任意性留下了很大余地。"[1](P116)其實(shí)法官是否任意可能取決于法官本身的素養(yǎng)和道德境界，但判例法的模式在這個(gè)時(shí)代無疑是明確的，而這種體現(xiàn)了貴族精神傳統(tǒng)的判例法同樣是經(jīng)驗(yàn)主義文化的自然流露和表達(dá)。儒家強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)構(gòu)成其法哲學(xué)思想的一個(gè)重要維度。
儒家的諸多構(gòu)成實(shí)踐法哲學(xué)重要支撐的思想觀念本身都具有"經(jīng)驗(yàn)"的指向和根基，比如眾所周知的"中庸"實(shí)際上就是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成，"中庸"毫無疑問是一種實(shí)踐智慧，是一種面向現(xiàn)實(shí)的智慧，但"中庸"之所以能夠成為一種面向現(xiàn)實(shí)的智慧，不是因?yàn)橹杏贡旧硎且粋�(gè)理念的出發(fā)點(diǎn)，而是因?yàn)?quot;中庸"是一個(gè)從先前的經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢锢鄯e形成的智慧，智慧在本質(zhì)上是一種游刃有余的境界，但如果沒有經(jīng)驗(yàn)的前提，就不可能形成智慧。
儒學(xué)不是理念論，儒家的思想家本身也不去探討什么理性與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，如果我們今天去分析的話，那么儒家當(dāng)然是理性的法哲學(xué)，但這個(gè)理性的法哲學(xué)是以經(jīng)驗(yàn)為前提的，如果不從經(jīng)驗(yàn)處理解和把握儒家法哲學(xué)就難以真正領(lǐng)會儒家思想以及它的法哲學(xué)的基本思想意向。
當(dāng)然，無論是儒家的思想觀念，還是具體的觀點(diǎn)，都有一個(gè)從經(jīng)驗(yàn)向理性的轉(zhuǎn)化問題，甚至是一個(gè)從經(jīng)驗(yàn)向先驗(yàn)的變化問題。
關(guān)于這個(gè)問題我們可以從"度"的問題做個(gè)分析。"度"是儒學(xué)的一個(gè)基本理念，它是實(shí)踐作為人的生存之本體所自然形成的一個(gè)概念，"度"是在經(jīng)驗(yàn)的實(shí)用性之延續(xù)中不斷生成的結(jié)果，沒有實(shí)用性經(jīng)驗(yàn)的積累就不可能形成"度"的觀念，更難以形成"度"的智慧。這樣的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的概念構(gòu)成了重新詮釋儒家法哲學(xué)的基本切入點(diǎn)，從這里出發(fā)去創(chuàng)建實(shí)踐法哲學(xué)絕對不會產(chǎn)生任何兩極對立的狹隘的法哲學(xué)思維，而必然產(chǎn)生實(shí)用性的、符合實(shí)踐本質(zhì)的法哲學(xué)理論。在中國儒學(xué)的思想結(jié)構(gòu)中，"度""不是理性的邏輯(歸納、演繹)所能推出，因?yàn)樗紫炔皇撬季S而首先是行動(dòng)。"[2](P8)作為行動(dòng)中產(chǎn)生的"度",在本質(zhì)上只能是經(jīng)驗(yàn)的。這樣的"度"就必然具有很多內(nèi)涵于經(jīng)驗(yàn)中的不確定性，"它不是理性所能框定的軌道、規(guī)則或同一性，它充滿不確定、非約定、多中心、偶然性，它是開放、波動(dòng)、含混而充滿感受的。所以，即使把它比擬于Aris-totle的'中道'(mean),也迥然不同于A氏以理性思辨為最高最純的幸福。"[2](P9)所以，以"度"作為自身前提的儒家法哲學(xué)，即一種實(shí)踐法哲學(xué)的形態(tài)，必然在實(shí)踐上堅(jiān)持一種主張確定性與不確定性、統(tǒng)一性與多樣性相統(tǒng)一的思想理念，這樣在實(shí)踐中就自然生成了符合實(shí)踐理性的法哲學(xué)形態(tài)。這種法哲學(xué)向任何領(lǐng)域的應(yīng)用，都會堅(jiān)持一種辯證的思維方式和中庸的實(shí)踐智慧，正是這樣的法哲學(xué)之思想前提才形成了傳統(tǒng)司法之合理性運(yùn)行模式。
至于美國實(shí)用主義法哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義特質(zhì)則是十分突出的，人們都知道美國大法官霍姆斯的一句名言："法律的生命不是邏輯，而是經(jīng)驗(yàn)。一個(gè)時(shí)代為人們感受到的需要、主流道德和政治理論、對公共政策的直覺---無論是公開宣布的還是下意識的，甚至是法官與其同胞們共有的偏見，在決定賴以治理人們的規(guī)則方面的作用都比三段論推理大得多。"[3](P1)其實(shí)，無論是對時(shí)代的感受、還是對道德或公眾政策的直覺，在本質(zhì)上都是一種經(jīng)驗(yàn)的東西，最起碼一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)一定影響著他所具有的各種感受和直覺，但實(shí)際上它們還是經(jīng)驗(yàn)的。并且在這里霍姆斯的立場是非常明確的，法律發(fā)展的動(dòng)力實(shí)際上不是理性構(gòu)造的結(jié)果，而是經(jīng)驗(yàn)成長的結(jié)果。在這個(gè)意義上，實(shí)用主義法哲學(xué)與儒學(xué)是一致的，儒學(xué)也是反對構(gòu)造主義的，儒學(xué)本身即是經(jīng)驗(yàn)發(fā)展的結(jié)果，經(jīng)驗(yàn)是理性的前提，是生長事物的合理性的根基。那么法律就不是理性構(gòu)造的結(jié)果，經(jīng)驗(yàn)才是它發(fā)展的根本動(dòng)力。法律的全部內(nèi)容正是在經(jīng)驗(yàn)的展開過程中獲得發(fā)展的。"始終貫穿了整個(gè)法律的一個(gè)恒定假設(shè)就是，習(xí)性的自然且自發(fā)的演化確定了正確與錯(cuò)誤的界限。如果對習(xí)慣略加延伸，就會將習(xí)慣和習(xí)慣性道德、流行的關(guān)于正確行為的標(biāo)準(zhǔn)、時(shí)代風(fēng)氣等同起來。"[4]
習(xí)性的演化是經(jīng)驗(yàn)的逐步生成和變遷的過程，制度的自然發(fā)展機(jī)理遠(yuǎn)勝過人們的理性設(shè)計(jì)。
美國實(shí)用主義法哲學(xué)蘊(yùn)含的經(jīng)驗(yàn)主義也會導(dǎo)向?qū)嵺`智慧，這也是一種主體性的思想進(jìn)路。作為實(shí)用主義哲學(xué)的偉大思想家，詹姆斯是一位徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者，他對于"徹底的"、"親歷的"經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，必然使得經(jīng)驗(yàn)走向智慧，這種徹底的經(jīng)驗(yàn)主義立場會產(chǎn)生很多個(gè)性化的結(jié)論和認(rèn)識，多元化就成為了經(jīng)驗(yàn)主義的一個(gè)基本意向。而由"經(jīng)驗(yàn)"向"智慧"的轉(zhuǎn)化則是經(jīng)驗(yàn)主義，尤其是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義最為根本的意向性表達(dá)。所以，我們在實(shí)用主義"主政"的美國司法界，能夠看到諸多"經(jīng)驗(yàn)智慧"、"賢人之治"的美德，正是這些偉大的特質(zhì)構(gòu)造了美國司法卓然獨(dú)具的風(fēng)格。中國儒學(xué)法哲學(xué)在經(jīng)驗(yàn)主義的前提下也具備從"經(jīng)驗(yàn)"向"智慧"的轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化本身必然表達(dá)著一種人治主義的策略，只不過中國法律文化導(dǎo)出了以人治主義為主導(dǎo)的法文化類型和治理模式，而美國實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)主義所導(dǎo)出的"智慧路徑依賴"僅僅是法治前提下的"人治主義".美國法哲學(xué)在法治框架內(nèi)懂得去完善人治主義的路徑，在儒學(xué)支配下的傳統(tǒng)中國則在賢人之治的追求之下忽略了法治的價(jià)值，而當(dāng)代中國則在人治主義的優(yōu)良資源匱乏的情況下，高喊法治的口號，一味地反對人治，結(jié)果缺失了"人治"的"法治"在根本上卻難以真正促進(jìn)法治的'完善和發(fā)展。
二、儒學(xué)與實(shí)用主義：問題指向的法哲學(xué)
儒家法哲學(xué)并不去追究法的本質(zhì)問題，任何形而上學(xué)的命題它都敬而遠(yuǎn)之，它只是有著獨(dú)到的思維方式，而這種思維方式?jīng)Q定了它思考的中心和重心，也決定了它的法哲學(xué)的整體意向。儒家在本質(zhì)上是一種實(shí)用理性，既然是實(shí)用理性，它就不會去關(guān)注那種在現(xiàn)實(shí)中沒有任何價(jià)值的問題，其主導(dǎo)意向的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性和問題性是儒學(xué)思維方式的主要特性。這種思想不是以某種"實(shí)體"為中心，而是以"事件"為中心，以"事件"為中心的法哲學(xué)必然是一種具體主義的法哲學(xué)，也可以說是一種情境主義的法哲學(xué)。
由于受到了傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的影響，人們總是習(xí)慣于從本體論的角度去理解和把握哲學(xué)以及法哲學(xué)的諸多問題，當(dāng)然這其中也包括對儒學(xué)的理解和把握。過去人們習(xí)慣將儒學(xué)看做具有唯物主義色彩的唯心主義，這當(dāng)然是不對的，對待儒學(xué)根本就不能用唯物主義還是唯心主義的分析套路進(jìn)行設(shè)定。從兩極對立的思維方式入手，人們總是習(xí)慣于給唯物主義和唯心主義設(shè)定一個(gè)實(shí)體化的本體論前提，或者把"物質(zhì)"當(dāng)做本體，或者將"理念"當(dāng)做本體。但對于儒學(xué)而言，如果說它有本體的話，那么它的本體既不是某種物質(zhì)，也不是某種精神，誠如郝大偉和安樂哲所說，儒學(xué)實(shí)際上是一種"事件本體論",而不是"實(shí)體本體論",儒家尤其是孔子更關(guān)心的是具體情境下的問題以及這些問題的解決，這正是一種問題取向的法哲學(xué)理論。
"仁"、"禮"、"義"等都是儒家法哲學(xué)的核心概念，這些概念所包含的法哲學(xué)思想和義理在很多情況下都是解決重要的法律疑難問題的重要的切入點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)的疑難點(diǎn)正是依靠具備"實(shí)踐理性"特征的諸多儒家概念加以解決的，這種解決進(jìn)路的確表達(dá)了具體主義的思想傾向，但你不會在感受具體問題的解決過程中體會到儒學(xué)為了解決具體問題的淺薄和無知。這些概念本身當(dāng)然都有普遍性價(jià)值，但每個(gè)概念都隱含了一種實(shí)踐的取向，都或多或少地帶有情境主義的特征。我們可以看到，"孔子的'義'的最重要之點(diǎn)在于，情境人把意義引入了世界。如果說孔子關(guān)于人的造就理論是建立在情境主義宇宙論基礎(chǔ)上的話，那么，人的行為就要體現(xiàn)新的情境，即在永恒變動(dòng)、推陳出新的情境中不斷展現(xiàn)'義'.這就意味著，世界上沒有兩個(gè)相同的'義'的行為。"[5](P69)這樣的思想正是實(shí)踐法哲學(xué)或者具有情境主義特質(zhì)的法哲學(xué)的自然表達(dá)，我們可以從儒學(xué)的司法運(yùn)用中感受到這種具體思維的偉大價(jià)值。其實(shí)無論是"仁"、"禮"還是"義",在其運(yùn)用的過程中都有一個(gè)實(shí)踐智慧的問題，如果我們僅僅明白了這些概念的普遍規(guī)定性，那往往是沒有什么用途的，因?yàn)槟悴荒軐@些概念在具體語境中的用途有一個(gè)良好的展現(xiàn)。
因此情境主義所要求的也是"實(shí)踐智慧",誰掌握了實(shí)踐智慧，誰就掌握了儒學(xué)法哲學(xué)的精髓，誰就理解和把握了傳統(tǒng)司法的精神特質(zhì)，誰就掌握了中國法律文化最本質(zhì)的特征，這其中自然也附帶了對于人治主義的理解和同情。
實(shí)用主義的產(chǎn)生背景和儒學(xué)是不同的，儒家哲學(xué)產(chǎn)生的時(shí)候中國并沒有什么形而上學(xué)的思潮要反對，所以儒家哲學(xué)的思維方式和行為方式應(yīng)該是內(nèi)在于這個(gè)民族的骨髓當(dāng)中的一種思想形態(tài)。而實(shí)用主義則不然，盡管實(shí)用主義和美國社會本身息息相關(guān)，但實(shí)用主義在美國的產(chǎn)生不能忽略整個(gè)西方思想的背景，那就是叫做形而上學(xué)的東西的存在，實(shí)用主義正是在對形而上學(xué)的拒斥中表達(dá)了某種具體主義或者說問題主義或者說情境主義的立場，但我們都不能把實(shí)用主義歸之于這三種說法當(dāng)中的任何一種，而僅僅是說實(shí)用主義具有這樣的思想氣質(zhì)而已。理查德羅蒂有這樣一段話對實(shí)用主義進(jìn)行了描述："除了提醒其對話者他們所處的共同境地，他們所分享的偶然出發(fā)點(diǎn)和他們一起參與的流動(dòng)的沒有根基的對話外，實(shí)用主義者不知道還有什么更好的辦法可以說明他的信念。"[6](P31)這句話道出了實(shí)用主義對"必然真理"的反對，凸顯了"偶然性"的重要價(jià)值，而這種"偶然性"恰恰是一種問題主義的路徑，偶然性的思維本身就是一種具體性的思維。
盡管在實(shí)用主義思想家內(nèi)部存在著諸多的分歧，但在實(shí)用主義的基本觀點(diǎn)和思想指向上，他們是相通的。實(shí)用主義思想家多數(shù)不相信"絕對性"和"普遍性"的價(jià)值，更不相信所謂"形而上學(xué)的真理",他們重視和關(guān)注的恰恰是"特殊的真理".[6](P35)實(shí)用主義哲學(xué)家的理論特質(zhì)與實(shí)用主義法哲學(xué)家是一致的，無論是霍姆斯，還是卡多佐，抑或是波斯納，在根本上講都有一種問題指向，一種法哲學(xué)理論的存在不是為了虛構(gòu)的美麗，而是為了能夠解決現(xiàn)實(shí)問題。然而現(xiàn)實(shí)的問題是流動(dòng)不變的，哲學(xué)家們塑造的永恒和絕對無非只是一種理念之美，實(shí)際上"好看不好用"."沒有什么是穩(wěn)定的，也沒有什么是絕對的，一切都是流動(dòng)的和可變的。"[4](P38)在卡多佐看來，法律的世界與現(xiàn)實(shí)的世界一樣，都是處在一個(gè)無窮無盡的流變過程中，有些像古希臘的哲學(xué)家赫拉克利特主張的觀點(diǎn)，赫拉克利特說人不能兩次踏入同一條河流當(dāng)中�？ǘ嘧艉秃绽死夭捎玫亩际且环N具體思維，看到了現(xiàn)實(shí)的"事件"或事物的特殊性，主張個(gè)別世界的復(fù)雜多樣與變化多端。這種思想進(jìn)路必然導(dǎo)致以法官為中心的思維方式。中國儒學(xué)也正是一種具體思維，孔子從不去論及抽象的普遍性，無論是"仁"或"義"都具有明顯的具體性。這正是儒學(xué)與實(shí)用主義的契合性。
儒家與實(shí)用主義的問題主義的契合性，在一定意義上體現(xiàn)為兩者之間的經(jīng)驗(yàn)主義的契合性。
但在儒家和實(shí)用主義之間，儒家并沒有對經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)行明確的論證，而是在其思想進(jìn)路中表現(xiàn)了明顯的經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)路，這正是中國文化運(yùn)行的根本特征。而實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)主義則是不僅貫穿于思想的始終，并且是經(jīng)過論證的經(jīng)驗(yàn)主義，這在實(shí)用主義是一種根本性的思想格調(diào)。尤其是詹姆斯的徹底經(jīng)驗(yàn)主義更是一種深刻的哲學(xué)見地，并且真實(shí)地構(gòu)成了問題主義的思想基礎(chǔ)。詹姆斯先是對傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)行了批判，"傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義者意識到直接性可以保證經(jīng)驗(yàn)的可靠性，即可以原原本本地把握經(jīng)驗(yàn)對象。但是，他們將經(jīng)驗(yàn)理解為表象，理解為靜態(tài)的觀念，即用某種感覺結(jié)果(形象或印象)取代活生生的經(jīng)驗(yàn)過程。他們試圖脫離經(jīng)驗(yàn)的過程去把握真理，將個(gè)別上升到共相，實(shí)際上已經(jīng)偏離了經(jīng)驗(yàn)的直接性。"[7](P96)詹姆斯徹底的經(jīng)驗(yàn)主義與傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義之間實(shí)際上存在著根本的差異性，我認(rèn)為，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義是認(rèn)識論的路徑，當(dāng)然是一種普遍主義的思維方式，因?yàn)樗麄兛偸窃谥鲝堅(jiān)谡J(rèn)識活動(dòng)中從"個(gè)別到共相"的發(fā)展。而詹姆斯的經(jīng)驗(yàn)主義在一定意義上則具有本體論的價(jià)值取向，經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上是人的存在方式。實(shí)用主義者史密斯曾經(jīng)用"馴馬"的過程說明經(jīng)驗(yàn)的直接性，他說，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)某個(gè)人具有良好的"馴馬"經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，實(shí)際上不單純地是在感知馬的習(xí)性，實(shí)際上是一個(gè)與馬進(jìn)行連續(xù)性交往的過程，在這個(gè)過程中，經(jīng)驗(yàn)的主體與馬真正地做到了熟知。[8](P88)這種人與馬的親密接觸，在其實(shí)際的意義上是人與馬的生活過程，也就是一種經(jīng)驗(yàn)生活本身，這當(dāng)然就是一種本體論指向的經(jīng)驗(yàn)主義。
儒家雖然沒有如此深邃的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)知，但卻有著十分明顯的經(jīng)驗(yàn)主義意向。實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)主義形成了與問題主義意向的有意識的自覺的結(jié)合，而儒家的結(jié)合則是自然的、自發(fā)的、淳樸而率真的。真正的問題主義不是一種主觀構(gòu)造的問題意識，而是一種真正的文化自覺，在這個(gè)方面，儒家與實(shí)用主義都具有這樣的特質(zhì)。所以，在中國傳統(tǒng)法律運(yùn)行中能夠明確感受到儒家的經(jīng)驗(yàn)主義傾向的表達(dá)，而在美國法律運(yùn)行中則更是體現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)主義和問題主義的現(xiàn)實(shí)指向。
三、司法中心主義：儒學(xué)與實(shí)用主義
正是由于儒學(xué)與實(shí)用主義共同所具有的實(shí)踐指向，決定了它們都不會去追求絕對化的普遍主義，那么以這兩種思想為基礎(chǔ)的對于法本身的認(rèn)知就必然會采取一種較為實(shí)用的解決問題的策略。儒學(xué)與實(shí)用主義在其思想意向的深處都有一種司法中心主義的明顯表達(dá)，當(dāng)然區(qū)別僅僅在于儒學(xué)的司法中心缺乏自我反省的自主性意識，而實(shí)用主義則具有反思性意識，因此儒學(xué)的司法中心主義需要不斷地被闡釋和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而實(shí)用主義法哲學(xué)的司法中心則是明朗的，即便不去進(jìn)行法哲學(xué)層面的考量挖掘也是可以明確地感受到這個(gè)傾向的。
中國文化當(dāng)中有一個(gè)"灋"字，這個(gè)"灋"所體現(xiàn)的就是司法中心主義的立場，這個(gè)古漢字本身不僅體現(xiàn)了思維方式的價(jià)值，更為重要的是它與儒家的整個(gè)思想結(jié)構(gòu)是契合的，也與中國古代社會的司法運(yùn)行機(jī)制，包括法官的創(chuàng)造性價(jià)值都是一致的。古代法官的創(chuàng)造性決不是法家所賦予的，恰恰是儒家思想對象化的結(jié)果，而儒家的實(shí)踐合理性正是法官中心思維方式以及法官現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造性的基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)司法行為中，到處都浸染著儒家化的特征，儒家思想本身為法官中心主義提供了重要的理論支撐。儒家思想所包含的實(shí)踐合理性是一個(gè)兼容性的概念，實(shí)踐合理性本身蘊(yùn)含著對于法條主義的反對和立法中心主義的抗衡。在法家的思想體系中，我們可以自然地演繹出立法中心主義的文化特色，它強(qiáng)調(diào)的是"法自君出"的合法性，而儒家則不然，儒家所強(qiáng)調(diào)的是我們對于法律問題解決的合理性。古人非常清楚，對于各種問題的合理解決都不可能憑借著一個(gè)絕對不可變更的原則而獲得實(shí)現(xiàn)，儒家的實(shí)踐合理性正是從現(xiàn)實(shí)的合理性為司法審判活動(dòng)提供了思想的依據(jù)。
儒學(xué)有兩個(gè)非常重要的概念，叫做"經(jīng)"和"權(quán)",這兩個(gè)概念說的正是普遍性與具體性的學(xué)說，"經(jīng)"代表著普遍性，"權(quán)"則意味著具體性。
這正符合司法審判活動(dòng)的實(shí)際，在傳統(tǒng)中國社會中，法官在實(shí)際的裁判中正是依靠著兩個(gè)概念的結(jié)合所表達(dá)的辯證思維實(shí)現(xiàn)著法律世界中"情理法"的融通，而這種以儒家思想為理論前提的"情理法"是具體行動(dòng)世界中的"實(shí)踐智慧",是中國古代法律文化"實(shí)質(zhì)理性主義"精神的重要體現(xiàn)。
儒家的這種司法中心主義又總是與儒家的經(jīng)驗(yàn)主義以及以經(jīng)驗(yàn)主義為前提的問題指向密切關(guān)聯(lián)的。我們知道，在關(guān)于"仁"的問題上，如果孔子的學(xué)生詢問孔子關(guān)于"仁"的道理，那么孔圣人"沒有以一種總體方式去定義'仁',而是給不同弟子提供特定的回應(yīng)，這些回答有賴于每個(gè)學(xué)生的特殊情況和背景。這一特點(diǎn)使我們了解到，孔子的目的并不是要為其倫理學(xué)建立一個(gè)或一些普遍原則，而是試圖引導(dǎo)每個(gè)學(xué)生在各自生活情況下獲得德性。"[9](P18)而實(shí)際上這正是一種思維方式，一種往返于普遍性和具體性之間為具體問題的解決尋找合理答案的"實(shí)踐智慧",這種智慧的在實(shí)際上絕不會突破那個(gè)普遍的"經(jīng)",而其實(shí)際的"權(quán)"也必然是非常合理的，能夠在普遍性與具體性之間達(dá)成良好的平衡。在中國傳統(tǒng)司法運(yùn)行中，古代法官正是貫穿了這樣的理念，在司法行動(dòng)中達(dá)到了一種"實(shí)踐智慧"的境界。
至于實(shí)用主義法哲學(xué)自然也是一種"司法中心主義"的法哲學(xué)，德沃金關(guān)于"法官是法律帝國里的國王"的說法，正是美國式司法中心主義最典型的反應(yīng)。在實(shí)用主義法哲學(xué)當(dāng)中，法官永遠(yuǎn)都是被研究的中心，未必是研究法官本人，而是對法官的行為世界的深刻研究，從霍姆斯到卡多佐再到波斯納其思想的中心都是司法審判，而絕不是普遍而抽象的立法領(lǐng)域;我們知道，在美國法律文化中法官是事實(shí)上的中心還表現(xiàn)在，美國法官尤其是聯(lián)邦最高法院的大法官們的判決書(opin-ions)更是美國法律思想的精品，它們更深刻而直接地蘊(yùn)含著司法中心主義的思維方式和行為方式，這些判決本身就是在法律理論和實(shí)踐中被不斷重述的思想淵源。關(guān)于法官的問題，卡多佐這樣說到："現(xiàn)代法律思想已轉(zhuǎn)而求諸于自身，轉(zhuǎn)而對司法過程進(jìn)行內(nèi)省式的嚴(yán)格審查，這也許已經(jīng)為我們提供了一個(gè)新的階段和一個(gè)新的著重點(diǎn)。
但是，事實(shí)上，它的方法并不新。這就是那些偉大的衡平法法官的方法，他們通過不斷地訴諸正當(dāng)理性和良知之學(xué)說，建立了衡平法體系，同時(shí)并沒有犧牲法律的一致性和確定性。這就是普通法得以在那些偉大的普通法大師手中不斷獲得新生的方法，這就是曼斯菲爾德和馬歇爾的方法，就是肯特和霍姆斯的方法。"[4](P85-86)由大法官們塑造的法律文化和法律思想、法哲學(xué)，正是一種司法中心主義的法哲學(xué)。
無論是儒學(xué)還是實(shí)用主義，如果一個(gè)人真正地秉承了它們的實(shí)踐合理性的思想，就一定能夠在行為世界上做到對于問題的合乎理性的解決;如果一個(gè)法官能夠真正秉承儒家或?qū)嵱弥髁x的精神，并能真正消化它們的思想，那也一定能夠在司法審判活動(dòng)中恰當(dāng)而公平地解決每個(gè)具體糾紛。
這當(dāng)然就是一種實(shí)踐智慧，并且必須是一種實(shí)踐智慧，因?yàn)橹挥袑?shí)踐智慧才是真正秉承了充滿著實(shí)踐合理性的思想理念，在實(shí)踐智慧的引導(dǎo)下，既沒有普遍性與具體性的對立，也沒有人治與法治的對立，其所具備的僅僅是一種既體現(xiàn)了對于問題的具體駕馭的經(jīng)驗(yàn)智慧，又體現(xiàn)了對問題解決導(dǎo)向的善的合理性。在真正的儒學(xué)思想體系中，不可能產(chǎn)生人治與法治、普遍與具體的對立;在美國的實(shí)用主義那里，自然也不存在人治和法治的對立、普遍與具體的對立。正是這種沒有對立化沖突而以實(shí)踐智慧范導(dǎo)人們行為的思想理念，才是我們應(yīng)該認(rèn)真研究的知識系統(tǒng)。
儒學(xué)和實(shí)用主義乃是有用的理論，在這樣有用的理論中"理論和實(shí)踐"從沒有被分開，真正將"理論"和"實(shí)踐"分開的是我們講了很多年的唯物主義哲學(xué)，而當(dāng)代中國對于馬克思的實(shí)踐哲學(xué)的挖掘正是讓"理論"與"實(shí)踐"真正走向統(tǒng)一的前提。我們真誠地希望在中國法學(xué)界，擯棄一切抽象的話語體系，真正研究一些有用的思想和理論，那樣的思想和理論將不再為虛無縹緲的話語體系所掌控。在實(shí)踐智慧的范導(dǎo)下，我們一定能夠產(chǎn)生一種真正有用的、具有中國自身特色的法哲學(xué)理論。
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