哲學(xué)畢業(yè)論文優(yōu)秀范文
哲學(xué)與人生的疏離，既有人們對(duì)哲學(xué)缺乏了解的原因，也有哲學(xué)自我放逐的緣由，其后果是導(dǎo)致了哲學(xué)與人生的雙重傷害，以下是小編整理的哲學(xué)畢業(yè)論文優(yōu)秀范文，歡迎閱讀。
哲學(xué)畢業(yè)論文優(yōu)秀范文一
一、引言。
日本京都學(xué)派創(chuàng)始人西田幾多郎曾就其“場(chǎng)所”邏輯思想的形成給出過(guò)一個(gè)評(píng)論，而該評(píng)論對(duì)我們理解該思想的形成來(lái)說(shuō)，具有重要的線索意義。此評(píng)論來(lái)自于其中期作品《從動(dòng)者到見者》（ 1927 年出版） .在相關(guān)的討論正式開始之前，筆者想要預(yù)先強(qiáng)調(diào)的是，西田此后的演進(jìn)過(guò)程，其實(shí)就可以被理解為他對(duì)于“場(chǎng)所”概念的理解不斷加深的過(guò)程。而從根本上看，他的哲學(xué)立場(chǎng)其實(shí)完全可以被歸結(jié)為所謂的對(duì)于“康德式的批判主義”的徹底化---至少對(duì)于西田而言，這種徹底化就意味著： 我們必須盡可能地獉獉獉獉摒棄那些關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)的哲學(xué)預(yù)設(shè)獉獉獉獉，譬如“存在著獨(dú)立的認(rèn)識(shí)主體或意識(shí)”,或“存在著對(duì)立于經(jīng)驗(yàn)的客體”之類的預(yù)設(shè)。
下面我們就來(lái)看看西田相關(guān)評(píng)論的內(nèi)容。他寫道： “康德所說(shuō)的諸如‘自在之物’（ 德語(yǔ)： Ding ansich） 之類的超驗(yàn)的實(shí)在，是在認(rèn)知主體之外而自在地存在的。關(guān)于此類實(shí)在，我可不打算予以討論……在下相信，沿著康德式的批判主義的路徑而正在跋涉的我，其實(shí)比康德本人走得更為深遠(yuǎn)”（ 日文原文： “私は寧ろカントの批評(píng)主義の途を歩みつつあると信ずる”） （NKZ - 5: 8） .基于這種認(rèn)識(shí)，西田提出了自己的“內(nèi)在的”立場(chǎng)： 根據(jù)此立場(chǎng)，主體或意識(shí)是需要被視為所謂“面”或“場(chǎng)所”的---而在這種“場(chǎng)所”中，客體也好，存在的事物也罷，都是被“內(nèi)置于”（ 日語(yǔ)：於いてある） 其中的（ 參看 NKZ -4:322） .在他看來(lái)： “即使在康德式的批判哲學(xué)里，獨(dú)斷論思想依然被當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)來(lái)堅(jiān)持”（ NKZ -5:184） .也就是說(shuō)，“即便是康德，其哲學(xué)工作也開始于如下想法，即，認(rèn)識(shí)是一種‘從主體指向客體’的行動(dòng)，而此想法本身又預(yù)設(shè)了主、客之間的對(duì)立（ 這里的‘客體’指”物自體“） .而為了反對(duì)這一點(diǎn)，我所采納的理論出發(fā)點(diǎn)，將比康德更為深遠(yuǎn)”（ NKZ -4: 320 -321） .
這一評(píng)論清楚地表明，西田的“場(chǎng)所哲學(xué)”不僅僅是東亞思想資源或他本人的宗教體驗(yàn)的產(chǎn)物； 毋寧說(shuō)，它是作為一種方法而被提出的。該方法的旨趣，便是要比康德本人更為徹底地貫徹康德式的批判精神。西田把這種方法理解為“徹底的批判主義的立場(chǎng)”（ NKZ -5:184） ,也正是基于這種理論覺悟，他才引入了關(guān)于意識(shí)的“內(nèi)在”立場(chǎng)---這里的意識(shí)被視為“場(chǎng)所”,而“場(chǎng)所”又被視為主、客的包容者。不過(guò)，這里也出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題： 西田的“徹底的批判主義”的“內(nèi)在”立場(chǎng)，與我們平時(shí)所說(shuō)的“泛意識(shí)論”或“唯心論”立場(chǎng)，是否有分別呢？ 另外，對(duì)于被刻畫為“場(chǎng)所”的意識(shí)而言，“客體”或“存在者”究竟是以怎樣的方式才“內(nèi)在于其中”的呢？
本文將集中討論西田中期思想中的“內(nèi)在”哲學(xué)，并把它與德國(guó)哲學(xué)家叔本華的哲學(xué)觀念相比較。在蕓蕓西哲諸賢之中，筆者之所以特別要提到叔本華，則是因?yàn)樗苍噲D以一種與西田遙相呼應(yīng)的方式，將康德式的批判主義徹底化。
二、叔本華哲學(xué)中的意志與直接意識(shí)。
我們的討論從叔本華開始。眾所周知，叔本華哲學(xué)受到了康德批判主義的影響。叔本華曾云： “關(guān)于在所有可能的經(jīng)驗(yàn)之外，還有何物存在，吾人哲學(xué)將不置一詞。毋寧說(shuō)，我的哲學(xué)僅僅提供對(duì)于下述問(wèn)題的解釋與闡述： 在外部世界中，或在自我意識(shí)之中，有什么東西是被直接給予的�！虼�，我的哲學(xué)便是‘內(nèi)在的’（ 至于”內(nèi)在的“一詞在本人著作中的意義，正如該詞在康德著述中的意義） ”（ WII,736） .在這里，叔本華把康德的“內(nèi)在性”哲學(xué)視為如下兩個(gè)預(yù)設(shè)的否棄： 一是存在著與認(rèn)識(shí)主體相分離的超驗(yàn)實(shí)在；二是存在著先于客體而活動(dòng)的獨(dú)立主體。也正是基于這些認(rèn)識(shí)，在叔本華的代表作《作為意志與表象的世界》中，他最終將其“內(nèi)在”哲學(xué)構(gòu)建成為了一個(gè)發(fā)端于作為直接意識(shí)的“意志（ Wille） ”的哲學(xué)體系。就此，他寫道： “意志在自我意識(shí)中被直接地認(rèn)識(shí)到，并自在地存在著”（ WI,135） .
據(jù)叔本華對(duì)意志的看法，“意志行為與身體行為，并不是經(jīng)由因果性之韌帶而被聯(lián)結(jié)起來(lái)的兩個(gè)彼此分別的、并被客觀地認(rèn)識(shí)到的狀態(tài)……毋寧說(shuō)，它們是合二為一的，只是在兩種完全不同的方式下被給定而已”（ WI,119） .因而，意志實(shí)乃統(tǒng)一主、客之活動(dòng)。叔本華斷言正是“在一種主、客界限難以被辨認(rèn)的直接狀態(tài)中”,意志宣告了自己的存在（ WI,130） .
由上文可看出，叔本華試圖消除以下兩個(gè)假設(shè)對(duì)象： 其一是超越于自我意識(shí)的客體，其二是先于客體意識(shí)而存在的主體。如之前所考慮的那樣，叔本華主張，我們只有從不同的角度去觀察同一個(gè)作為意志的直接意識(shí)后，才能分出主、客。簡(jiǎn)言之，在叔本華的內(nèi)在哲學(xué)中，一切皆源自于這個(gè)作為意志的直接意識(shí)，而絕不能與之分離。
現(xiàn)在我們已經(jīng)看到了，叔本華所說(shuō)的“意志”既高于主-客區(qū)分，亦高于因-果區(qū)分。因而，不論是作為世界一部分的身體，還是在主-客關(guān)系中呈現(xiàn)出來(lái)的整個(gè)世界，均為客體化的意志的現(xiàn)象，或者是意志的客體化的現(xiàn)象。不過(guò)，有鑒于意志本身并不是現(xiàn)象，叔本華就把它稱為“自在之物”.這里需要注意的是，叔本華并不把“現(xiàn)象”視為關(guān)于對(duì)象的表征或者為主體所擁有或構(gòu)建出來(lái)的觀念。毋寧說(shuō)，“現(xiàn)象”就是意志的客體化。而在他的術(shù)語(yǔ)庫(kù)中，“表象（ Vorstellung）”就是指這種被客體化的意志。從這個(gè)角度看，用“表象”來(lái)翻譯德語(yǔ)中的“Vorstellung”一詞才更符合叔本華的原義---而若像學(xué)界所通常所做的那樣，將其譯為“表征”或者“觀念”,則有些不妥。這是因?yàn)�，只有采納筆者所建議的譯法，讀者才不會(huì)將“Vorstellung”誤解為“主體對(duì)于客體所具有的印象”之類的意思。
關(guān)于上述基于意志論的“表象”理論，叔本華還給出過(guò)一番非常有益的補(bǔ)充性說(shuō)明。在他看來(lái)，由意志發(fā)出的每一活動(dòng)皆有其動(dòng)機(jī)，而所謂“動(dòng)機(jī)”,無(wú)非即意志呈現(xiàn)自身之機(jī)緣（ WI,127） .他還說(shuō)： “在諸多動(dòng)機(jī)中，為何單單是這一動(dòng)機(jī)最終觸發(fā)了意志呢？ 此事并無(wú)根據(jù)可供吾輩追索”（ WI,148） .這就意味著： 就意志之存在的整體性而言，無(wú)根據(jù)可談。意志是“無(wú)根據(jù)的”（ grundlos,WI,127） .也正因?yàn)檫@一點(diǎn)，叔本華說(shuō)：“意志之每一個(gè)別活動(dòng)均有目的，而意志之整體卻是沒有目的的。”（ WI,196） 他還說(shuō)，作為“無(wú)盡的追求”的意志總體來(lái)說(shuō)，所有目的均已缺席（ WI,195） .因此，從總體上說(shuō)，意志從不知曉它所欲求的究竟是什么---就此而言，意志是“盲目的”.
由此看來(lái)，叔本華的見解便是： 就每一人類的個(gè)體“生命（ Leben） ”而言，所謂“意志”便是“生存意志（ Wille zum Leben） ”.生存意志是盲目的，它是對(duì)其自身之根據(jù)作出無(wú)盡之欲求，盡管這樣的根據(jù)確實(shí)并不存在。對(duì)人類而言，在這世上仿佛確有目的，確有意志的最終所指，而這也正是人類能夠活下去的理由。也正是基于這些認(rèn)識(shí)，人們才具有了意志以統(tǒng)一自身的生活。但是，從總體上看，意志從不知曉它欲求什么，而且，也不存在著意志活動(dòng)的終極目標(biāo)，而所謂在“達(dá)到目標(biāo)”后產(chǎn)生的滿足感，并不會(huì)長(zhǎng)久（ WI,365） .因此，痛苦是“無(wú)法衡量的，沒有盡頭的”,而對(duì)生命而言，痛苦的存在是具有本質(zhì)意義的。
三、 意志之否定與內(nèi)在哲學(xué)。
如叔本華所寫： “單單是由于巨大的不幸和創(chuàng)痛，對(duì)于生存意志之自相矛盾性的認(rèn)識(shí)，也會(huì)不可阻攔地涌上心頭。這樣，我們也就迅速悟到了一切掙扎之虛無(wú)性（ Nichtigkeit） ”（ WI,466） .他把這一點(diǎn)推及至每個(gè)人的生活中（ 對(duì)任何人而言，痛苦的存在均具有本質(zhì)意義） .叔本華所言及的這種心路轉(zhuǎn)變歷程，就是所謂的“意志之否定”.這種轉(zhuǎn)變并不能被刻意求得，而是“天賜”之果（ WI,479） .
由此可見，意志對(duì)于自身根據(jù)無(wú)盡追索，“意志之否定”則對(duì)這種追索提出質(zhì)疑。這一質(zhì)疑之所以發(fā)生，乃是因?yàn)槿缦乱娊庖呀?jīng)得到領(lǐng)悟： 生存意識(shí)在根本上是虛無(wú)的，是沒有根據(jù)的。若套用叔本華在其《充足根據(jù)律的四重根》（ Der Satz vom zureichendenGrunde） 一書中所提出的觀點(diǎn)，我們便可說(shuō)： 對(duì)于生存意志的否定，在實(shí)質(zhì)上便是對(duì)于“根據(jù)-結(jié)果”關(guān)系的超越。需要注意的是，這種否定不能被視為對(duì)于某種處于意志之外的基礎(chǔ)狀態(tài)或終極狀態(tài)的達(dá)成---因?yàn)樘热粑覀冞@么看的話，這種狀態(tài)就會(huì)成為意志的某種根據(jù)，而意志卻本該是無(wú)根據(jù)的。最后，對(duì)于生存意志之否定，也就是對(duì)那不斷探問(wèn)著根據(jù)的意志的否定，便成為了這樣的一種“轉(zhuǎn)向（ Wendung） ”活動(dòng)：該“轉(zhuǎn)向”的初始狀態(tài)乃是某種欲求著其根由的意志，而該“轉(zhuǎn)向”的結(jié)果則是某種“自在存在”的意志---該意志既無(wú)所作為，也不通過(guò)“根據(jù)律”而將自身奠基于任何根據(jù)之上。
此外，叔本華還主張說(shuō)，所謂“意志之否定”便是“作為自在之物的意志所具有的本真的或是真實(shí)的自由”之涌現(xiàn)，抑或是“對(duì)于自在存在的意志自由的本真的、唯一的直接表達(dá)”（ WI,355） .據(jù)叔本華的觀點(diǎn)，“自由（ Freiheit） ”意味著“獨(dú)立于根據(jù)律”,亦即，一種不對(duì)其根據(jù)作出欲求的無(wú)根據(jù)的意志活動(dòng)。這樣一來(lái)，對(duì)于生存意志之否定，便成為了一種轉(zhuǎn)向活動(dòng)，這種活動(dòng)偏離了生存意志，進(jìn)而轉(zhuǎn)向意志自身---而這里所說(shuō)的“意志自身”就其本質(zhì)而言是以自由之方式而活動(dòng)的，或者說(shuō)，是以無(wú)根據(jù)之方式而活動(dòng)的。這種否定，實(shí)際上就是針對(duì)生存意志的 “棄絕（ Aufhebung）”---不過(guò)，這種“棄絕”并不針對(duì)意志自身。毋寧說(shuō)，恰恰是通過(guò)這種否定，作為“自在之物”的意志自身才得到了實(shí)現(xiàn)。
叔本華本人的說(shuō)法是： “對(duì)于生存意志之否定，無(wú)論如何都不意味著對(duì)于實(shí)體的湮滅。”不過(guò)，請(qǐng)讀者不要誤讀此話的意思。這并不是說(shuō)對(duì)于生存意志的否定不會(huì)對(duì)“實(shí)體”的存在構(gòu)成影響---相反，這意味著“意志”本身在任何意義上都不是一種“實(shí)體”; 同時(shí)，就“實(shí)體”本身而言，無(wú)論在生存意志被否定之前還是在此之后，叔本華均未為其在自己的體系中安排任何位置。如叔本華所堅(jiān)稱的，對(duì)于那種不斷求索根據(jù)的意志所作出的否定，將把我們引向某種 “天賜之福（ Seligkeit） ”,引向蕓蕓眾生之生命進(jìn)程（ 也就是世間每一個(gè)體存在者之生滅進(jìn)程） 之中的“不可剝奪的寧?kù)o（ unanfechtbare Ruhe） ”（ WI,464） .這樣的意志處于平和狀態(tài)之中，而且這樣的意志又是自由的。但其平和與自由與其說(shuō)是源于其自身，還不如說(shuō)就是在其自身之中的。而對(duì)于那試圖擁有自己之存在根據(jù)的意志（ 也就是自身缺乏根據(jù)的生存意志） 而言，這個(gè)世界是徹底地為空虛性所充盈的。而只要意志試圖避開這種空虛性，那么它就會(huì)不可避免地遭遇到痛苦。對(duì)于這樣的意志而言，從根本上來(lái)說(shuō)，一切皆無(wú)。只要意志把空虛性（ Nichtigkeit） 領(lǐng)會(huì)為根據(jù)自身的無(wú)根據(jù)性或者根據(jù)之虛無(wú)性（ 即其非存在性） ,那么這樣的意志就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在其所面對(duì)的這個(gè)世界之外，沒有任何東西是存在的。這也就是說(shuō)，由于世界本身既無(wú)根據(jù)用以支撐自身，又無(wú)更大的背景用以映襯自身，那么除了這個(gè)無(wú)根據(jù)的世界之外，就不會(huì)有任何東西存在。叔本華說(shuō)： “自由虛無(wú)化了那處在現(xiàn)象根據(jù)處的（ zum Grunde） 本質(zhì)，與此同時(shí)，現(xiàn)象自身卻還在時(shí)間中繼續(xù)存在�！保� WI,339） 這樣一來(lái)，也正如我們所看到的那樣，“對(duì)于生存意志之否定，乃是植根于自身的（ 甚至是顯現(xiàn)于現(xiàn)象之中的） 意志的自由的‘本真且唯一的直接表達(dá)方式’”（ WI,355） .
簡(jiǎn)言之，根據(jù)叔本華的看法，對(duì)于那個(gè)不斷探求著根據(jù)的生存意志的否定，吾輩便可意識(shí)到所謂“意志”本身也就是“自在之物”.這同時(shí)便意味著： 對(duì)于生存意志的否定，就引發(fā)了那作為意志自身之活動(dòng)的直接意識(shí)或直接覺知； 這還意味著，這種直接意識(shí)（ 或說(shuō)得更嚴(yán)格一點(diǎn)，是意志活動(dòng)的自我覺知與自我實(shí)現(xiàn)） 其實(shí)并沒有根據(jù)可以超越（ 或先在于） 那作為“自在之物”的意志自身。就此，我們便可理解，為何叔本華哲學(xué)被說(shuō)成是一種“內(nèi)在哲學(xué)”: 因?yàn)楦鶕?jù)他的哲學(xué)立場(chǎng)，作為意志的直接意識(shí)之外的超驗(yàn)實(shí)在性已經(jīng)全部被棄絕了。
在此基礎(chǔ)上，叔本華還對(duì)康德版本的內(nèi)在哲學(xué)提出了批判。他寫道： “根據(jù)康德所言，‘自在之物’本身是與附著于認(rèn)知之上的任何形式毫無(wú)關(guān)涉的……然而，康德的錯(cuò)誤卻在于，在提到這些認(rèn)識(shí)形式的時(shí)候，他卻偏偏漏掉了‘成為一個(gè)為主體而存在的客體’（ das Objekt-für-ein-Subjekt-Sein） 這一形式�！保╓I,206）叔本華還批評(píng)說(shuō)，康德本人實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了那為認(rèn)知主體提供認(rèn)識(shí)質(zhì)料的“自在之物”的存在，但與此同時(shí)，康德卻忽略了一點(diǎn)，即這樣的“自在之物”其實(shí)應(yīng)當(dāng)是具有前面所說(shuō)的“成為一個(gè)為主體而存在的客體”這一形式的。在叔本華看來(lái)，從上述事實(shí)中我們便可推出： 根據(jù)康德的預(yù)設(shè)，“自在之物”便成為了憑借它自己而存在（ 即借由自身的根據(jù)而存在） 的實(shí)體。
叔本華本人的見解則與上面所呈現(xiàn)的康德見解相左。據(jù)叔本華的看法，“自在之物”不應(yīng)該處在所有的認(rèn)知活動(dòng)之外，而僅僅是處于下面這些認(rèn)知活動(dòng)之外： 即具有主-客形式并服從充分根據(jù)律的那些認(rèn)知活動(dòng)。因而，只有通過(guò)對(duì)那不斷尋求著根據(jù)的意志的否定，我們才可以領(lǐng)會(huì)到“意志即‘自在之物’”這一點(diǎn)，并同時(shí)領(lǐng)會(huì)到： 所謂主-客之別，只是從不同的角度觀察意志所得到的結(jié)果而已。簡(jiǎn)言之，根據(jù)叔本華的意見，對(duì)于生存意志的否定，實(shí)際上已經(jīng)標(biāo)志著對(duì)于康德式的批判的內(nèi)在哲學(xué)的徹底化---而關(guān)于這種“徹底化”,叔本華本人所給出的具體的執(zhí)行策略便是： 我們必須否棄對(duì)于任何獨(dú)立實(shí)在的預(yù)設(shè)（ 無(wú)論這種“獨(dú)立實(shí)在”是主體還是客體） .而在前文中，我們實(shí)際上已經(jīng)看到了叔本華本人對(duì)于這種“徹底化運(yùn)作”的描述： 在世上蕓蕓眾生的生滅中而尋覓到的平和與自由。
四、 西田對(duì)于康德哲學(xué)的闡釋。
與叔本華一樣，西田哲學(xué)也受到了康德批判哲學(xué)的啟發(fā)。西田幾多郎曾以一種富有理論同情的態(tài)度，對(duì)《純粹理性批判》中有關(guān)“知性之純粹概念的演繹”的理論進(jìn)行了闡述。在他的闡釋中，“純粹統(tǒng)覺”被說(shuō)成是將思維的主觀形式與知覺的客觀質(zhì)料統(tǒng)一起來(lái)的理智性自覺狀態(tài)。其原文是： “康德將構(gòu)成客觀識(shí)見的東西，視為在作為純粹統(tǒng)覺的智性自覺中所達(dá)成的對(duì)于主觀形式與客觀質(zhì)料的統(tǒng)一。”（ NKZ -4: 303） 據(jù)西田的詮釋，康德的相關(guān)觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是這樣的： 對(duì)于一個(gè)客體的識(shí)見，并不是以超驗(yàn)性的實(shí)在或“自在之物”所具有的“摹本”的形式而被造就的（ 這里所說(shuō)的“自在之物”當(dāng)然是獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體而存在的） ; 毋寧說(shuō)，對(duì)一個(gè)客體的識(shí)見，乃是由認(rèn)知主體所驅(qū)動(dòng)的對(duì)于被認(rèn)知客體的構(gòu)建活動(dòng)的產(chǎn)物。此外，在這種構(gòu)建活動(dòng)之中，客體的質(zhì)料只能被給予與感覺到，卻不能被創(chuàng)生出來(lái)。就此，西田解釋道： “在那些被給予構(gòu)建性思維的東西之中，一定就包含著思維的質(zhì)料�！保� NKZ -4:13） 西田還引用了康德在“知性的純粹概念的演繹”中的知名論述： “這些顯像并不是自在之物，而本身只是表象，而這些表象又有其對(duì)象。因其對(duì)象不再能夠被我們直觀，故而可以被稱為‘非經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)象',亦即’先驗(yàn)的對(duì)象 = X'.”
憑借對(duì)于康德這段話的引用（ 西田的引用見于NKZ - 4: 111） ,西田試圖將康德的批判哲學(xué)解讀為對(duì)于如下兩個(gè)哲學(xué)預(yù)設(shè)的否棄： 其一，與認(rèn)識(shí)主體相分離的超驗(yàn)實(shí)在是存在的； 其二，先于客體的獨(dú)立主體是存在的。如西田所言： “吾輩不應(yīng)認(rèn)為思維形式與知覺質(zhì)料之間毫無(wú)關(guān)聯(lián)�！保� NKZ -4:13） 也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)主體與被認(rèn)識(shí)的客體也好，思維的主觀形式與知覺的客觀質(zhì)料也罷，它們都不是相互獨(dú)立的，而只能統(tǒng)一于“作為純粹統(tǒng)覺的理性自我意識(shí)”之中。因而，西田寫道： “康德尋求著這種處在智性的自我意識(shí)之中的形式與質(zhì)料的統(tǒng)一。而依在下淺見，康德哲學(xué)之本質(zhì)，便在于此�！保� NKZ -4:305）盡管西田對(duì)康德的批判哲學(xué)表示贊許，但他卻也說(shuō)過(guò)： “即便是康德的哲思，亦開始于如下想法，即把認(rèn)識(shí)看作是一種（ 從主體指向客體） 的行動(dòng)（ 日文原文”知るということを作用と考える“） ; 此想法基于主體與客體之間的對(duì)立（ 這里的”客體“即”自在之物“） .為了反對(duì)這一點(diǎn)，在下打算從一個(gè)更深、更廣的立場(chǎng)出發(fā)進(jìn)行哲思�！保� NKZ -4: 320 -321） 根據(jù)西田的批評(píng)，康德錯(cuò)就錯(cuò)在把自在之物（ 也就是存在于自身之中的實(shí)在） 預(yù)設(shè)為既超越于被認(rèn)識(shí)的客體，又超越于認(rèn)知主體的東西。誠(chéng)如西田所言： “倘若‘自在之物’確然在任何一種意義之上皆不為作為主體的吾輩意識(shí)所囊括的話，那么，即使將其視為吾輩認(rèn)知邊界上出現(xiàn)的東西，恐怕也是不成的啊�！保� NKZ -4:12） 簡(jiǎn)言之，自在之物絕不應(yīng)是超驗(yàn)的，而必須總是被包容于那對(duì)于客體的識(shí)見所具有的“內(nèi)在性”之中。就此，西田堅(jiān)稱： “就康德批判哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)而言，依然殘留著獨(dú)斷論的思想。”（ NKZ -5:184） 依據(jù)西田的見解，認(rèn)知主體與“自在之物”只能經(jīng)由彼此而存在，因此，它們實(shí)際上構(gòu)成了同一實(shí)在之兩面。也就是說(shuō)，西田試圖把康德批判哲學(xué)徹底化為這樣一種樣態(tài)： 對(duì)于任何獨(dú)立的實(shí)在的預(yù)設(shè)都需要被拋棄---無(wú)論這里所說(shuō)的“獨(dú)立實(shí)在”指的是主體還是作為自在之物的客體。
五、“作為無(wú)的場(chǎng)所”的西田內(nèi)在哲學(xué)。
西田不僅試圖消除對(duì)于意識(shí)（ 即主體） 或事物（ 即客體） 之獨(dú)立存在的預(yù)設(shè)，而且還試圖將這一“消除”進(jìn)程加以徹底化。而相關(guān)的理論后果，便是將意識(shí)設(shè)定為“面”或是“場(chǎng)所”: 在它們之中，所有存在著的事物、所有存在者皆被包攝、被理解，并“恰如其所是”地“內(nèi)在”于其中。換句話說(shuō)，只有經(jīng)由意識(shí)的鏡映活動(dòng)（ the mirroring of consciousness） 去鏡映（ mirror）事物，對(duì)于事物的識(shí)見才可獲得。西田本人的相關(guān)表述如下：
作為意識(shí)的知者（ 表現(xiàn)為意識(shí)） 并不是簡(jiǎn)單地指示出那指向被知者的知識(shí)構(gòu)成形態(tài)或認(rèn)識(shí)活動(dòng)為何。毋寧說(shuō)，在知者之中，被知者已得到了包攝（ 日語(yǔ)： 知られるものを包むもの） ---不僅如此，知者還必須是鏡映自身的東西（ 日語(yǔ)： 內(nèi)に映すもの） .“主客合一”也好，“無(wú)主無(wú)客”（ 日語(yǔ)： 主も客も な い） 也罷，其意義都必定無(wú)外乎于： ……“場(chǎng)所”變成了鏡映之鏡（ 日語(yǔ)： 映す鏡） .（NKZ - 4: 222 - 223）。
這里需要注意的是，意識(shí)的包裹或鏡映活動(dòng)本身并不是某種先在的、獨(dú)立的存在。如西田所解釋的那樣： “意識(shí)背后必定是絕對(duì)之無(wú)（ 日語(yǔ)： 意識(shí)の背後は絶対の無(wú)でなければならぬ） .”（ NKZ - 4: 232）甚至“主體”自身也是“徹底地內(nèi)在于（ 日語(yǔ)： 何処までも內(nèi)在的） ”意識(shí)（ 的鏡映活動(dòng)） 之中的。（ NKZ -4:311）。
西田堅(jiān)稱，無(wú)論是意識(shí)（ 主體） 還是作為實(shí)體的存在，都不能獨(dú)立于“意識(shí)的包攝或鏡映”而發(fā)生。換句話說(shuō)，意識(shí)和存在“內(nèi)在于”這種包攝活動(dòng)之中，而這一點(diǎn)也就提示出，“存在”與對(duì)于“存在”自身的意識(shí)活動(dòng)其實(shí)是一回事，并且也只有當(dāng)意識(shí)活動(dòng)與關(guān)于“存在”自身的事實(shí)合一之時(shí)，對(duì)于“存在”自身的意識(shí)活動(dòng)才可能被實(shí)現(xiàn)。在原初的意義上，意識(shí)活動(dòng)與“存在”就是經(jīng)由彼此并朝向彼此而存有的，它們乃是從不同視角出發(fā)而看到的同一個(gè)實(shí)在。
就此而言，在“存在”背后便是虛無(wú)，而意識(shí)自身亦就只是“存在”自身。因此，也就有了西田的下述評(píng)論： “意識(shí)的真實(shí)立場(chǎng)只能是‘最后的無(wú)的立場(chǎng)'.”（ NKZ -4: 237） 這里需要注意的是，西田將意識(shí)說(shuō)成是“真無(wú)”,或是“最后的無(wú)”,其含義并不是說(shuō)意識(shí)不存在---而是說(shuō)，意識(shí)不是以“超越于存在的實(shí)體或根據(jù)”的方式而存在的。因此，根據(jù)這種解讀，我們是不能夠?qū)⑽魈锏膶W(xué)說(shuō)視為一種泛意識(shí)論或唯心論的。同理，西田的“最后之無(wú)”的本真立場(chǎng)，亦不能被解讀為對(duì)于“存在-意識(shí)”分解的湮滅，因?yàn)榧词故沁@種解讀，也會(huì)預(yù)設(shè)在“存在”與“意識(shí)”的背景處有著一個(gè)既非“存在”又非“意識(shí)”的超驗(yàn)狀態(tài)。而西田本人的見解則是這樣的： “從真無(wú)的立場(chǎng)看來(lái)，每一事物均不得不成為鏡映著自身的東西，也就是說(shuō)，它必須是自覺的（ 日語(yǔ)： 一々が自己が自己を映すもの即ち自覚的なものでなければならない） .”（ NKZ -4:248）“存在”與作為“無(wú)”的“意識(shí)”本身達(dá)到了這樣一種認(rèn)識(shí)境界，即所謂“自映（ 日語(yǔ)： 自己を映す） ”也好、“自見（ 日語(yǔ)： 自己を見る） ”也好，“自覺”也罷，它們實(shí)為一體，而且，這里說(shuō)的“一體”也就是對(duì)于存在者的意識(shí)所具有的直接表象。換句話說(shuō)，西田在這里試圖表達(dá)的，并非一個(gè)關(guān)于意識(shí)的實(shí)體的存在，而是一個(gè)關(guān)于意識(shí)的事實(shí)的存在，或表述得更好一些： 一個(gè)“具有意識(shí)的”的事件。就此，西田說(shuō)： “當(dāng)我們?cè)谒伎寄切作為先于意識(shí)活動(dòng)的主體或?qū)嶓w的]進(jìn)行意識(shí)活動(dòng)的活動(dòng)（ 日語(yǔ)： 意識(shí)するもの） 的時(shí)候，它卻不是[真的]是那個(gè)進(jìn)行著意識(shí)活動(dòng)的活動(dòng)（ 日語(yǔ)： 意識(shí)するものではない） .”（NKZ - 4: 270）。
正是通過(guò)這樣一種將意識(shí)視為“無(wú)”的理論，西田完成了對(duì)于康德批判哲學(xué)的徹底化。在他看來(lái)，在“存在”的背后，---或者更確切些，在“存在”與“意識(shí)”之間的關(guān)系背后只有虛無(wú)，或者說(shuō)，沒有一個(gè)支撐“存在”的根據(jù)。不過(guò)，這樣的一個(gè)哲學(xué)論點(diǎn)，并不蘊(yùn)含著這樣的結(jié)論： 一個(gè)人不能確證一個(gè)存在者是否真實(shí)存在。毋寧說(shuō)，這樣的想法其實(shí)是表達(dá)了這樣的預(yù)設(shè)： 有一個(gè)先于“存在”（ 或以“存在”根據(jù)之形式出現(xiàn)） 的實(shí)體。而一旦此預(yù)設(shè)被徹底消除，我們也就容易看明白了： 說(shuō)什么“’存在‘奠基于’無(wú)‘”,并不意味著“存在”不可能實(shí)存，而只是意味著： “存在”除了其自身之外，不可被歸結(jié)為任何什么別的根據(jù)。這同時(shí)也就意味著： 根據(jù)與結(jié)果之間的關(guān)系也好，實(shí)體與現(xiàn)象之間的關(guān)系也罷，只要脫離“存在”的范圍去討論它們，它們便立即具有了超驗(yàn)性。而就這些關(guān)系本身而言，它們都不能被看作是達(dá)到了一個(gè)處在比“存在”本身更深的具有終極奠基性的狀態(tài)。毋寧說(shuō)’存在“是植根于根據(jù)自身的虛無(wú)的，是植根于”無(wú)“自身的。
很明顯，”無(wú)“不是獨(dú)立于”存在“的，也不是與”存在“相分離的。正因此，”存在“是在”無(wú)“之中獉獉的，或是如西田所說(shuō)： ”‘存在’是內(nèi)置于‘無(wú)’的場(chǎng)所之中的（ 日語(yǔ)： 無(wú)の場(chǎng)所に於てある） .“西田之所以把”無(wú)“稱作”場(chǎng)所“,正是因?yàn)樵凇睙o(wú)的場(chǎng)所“之中，”存在“才如其所是，并與”場(chǎng)所“自身形影不離。又如西田所云： ”‘存在’如其所是，也就意味著： 當(dāng)‘存在’如其所是之時(shí)，‘存在’便是無(wú)（ 日語(yǔ)： 有るものが其盡に有であるということは、有るが盡に無(wú)であると云ふことである。） .“（NKZ - 4: 247 - 248） 這也就是說(shuō)，只有在無(wú)之中，”存在“才是如其所是的； 或是說(shuō)，存在即”無(wú)“.
關(guān)于”存在“與作為”無(wú)“的”場(chǎng)所“之間的關(guān)系，西田有如下表述：
本真的”場(chǎng)所“……是一面自己照亮[并鏡映]自己的鏡子（ 日語(yǔ)： 自己自身を照らす鏡） .當(dāng)諸存在者被置于某個(gè)”存在“之中時(shí)，我們便可以說(shuō)： 后者擁有前者。而當(dāng)那些得到彰顯的存在者處于一個(gè)未得到彰顯的”存在“之中的時(shí)候，我們便可以說(shuō)前者是對(duì)后者的彰顯（ 或確認(rèn)） ……然而，當(dāng)諸存在者處于本真之”無(wú)“之中的時(shí)候，我們卻只能說(shuō)后者[恰如其所是地]鏡映了前者。（ NKZ -4: 226）。
在此，西田的意思是： 那處在作為”無(wú)“的”場(chǎng)所“之中的如其所是的”存在“,乃是對(duì)于與那作為”無(wú)“的意識(shí)的合一狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，而這里所說(shuō)的這種”無(wú)“的意識(shí)，又被認(rèn)為是”自映“、”自見“與”自覺“.而作為”自覺“的意識(shí)，或作為意識(shí)活動(dòng)的意識(shí)，其實(shí)并不構(gòu)成”存在“的根據(jù)或基礎(chǔ)，而是體現(xiàn)為如下的事實(shí)，即”存在“是如其所是的。進(jìn)而，西田寫道： ”自覺的主體并不獨(dú)立于，而是徹底地內(nèi)在于（ 何処までも內(nèi)在的） [意識(shí)事件的].“（ NKZ -4:311）。
六、叔本華與西田的內(nèi)在哲學(xué)綜論。
西田幾多郎與叔本華這兩位哲學(xué)家都發(fā)展出了一種他們各自的內(nèi)在哲學(xué)。為此，他們都采取了如下的策略： 即將康德哲學(xué)予以徹底化，并由此消除康德關(guān)于獨(dú)立的主體（ 意識(shí)） 和客體（ 自在之物） 的預(yù)設(shè)。具體而言，西田提出了一種關(guān)于”意識(shí)活動(dòng)“的內(nèi)在哲學(xué)，而叔本華則提出了一種”作為意志的無(wú)根據(jù)直接意識(shí)“的內(nèi)在哲學(xué)。
不過(guò)，這里讀者最好不要將”內(nèi)在性“理解為與”超驗(yàn)性“相對(duì)峙的一個(gè)概念。西田將”意識(shí)“視為一種”無(wú)的場(chǎng)所“的想法，其實(shí)是向我們作出了這樣一種提示： 我們必須超越根據(jù)與結(jié)果之間的對(duì)峙關(guān)系，或是超越實(shí)體與現(xiàn)象之間的對(duì)峙關(guān)系�！贝嬖凇芭c意識(shí)之間不是相互獨(dú)立的，而在它們相互關(guān)聯(lián)的背后，也只有虛無(wú)而已。因而，經(jīng)由西田的”內(nèi)在“哲學(xué)，我們也就超越了”超驗(yàn)性“與”內(nèi)在性“之間的對(duì)峙關(guān)系（ 順便說(shuō)一句，這里所說(shuō)的”超越性“,是以”存在“與意識(shí)之間的關(guān)聯(lián)為出發(fā)點(diǎn)的，并最終指向”存在“的終極根據(jù)； 而”內(nèi)在性“,則存身于”存在“與意識(shí)之間的關(guān)聯(lián)之中） .
與此同時(shí)，我們很難不去比照一下叔本華在其內(nèi)在哲學(xué)之中提出的”意志之否定“這一學(xué)說(shuō)。對(duì)叔本華而言，對(duì)那種不斷探求根據(jù)的意志的否定，就是要去超越根據(jù)和結(jié)果（ 即現(xiàn)象） 之間的對(duì)立； 而這種否定，最終肯定會(huì)導(dǎo)致對(duì)于”無(wú)根據(jù)的意志的實(shí)現(xiàn)“（ 與正是在這種意志之中，主、客嚴(yán)格合一了） .
因而，叔本華對(duì)根據(jù)與結(jié)果之間對(duì)峙關(guān)系的超越---這或可類比于西田對(duì)于”內(nèi)在性“與”超驗(yàn)性“之間對(duì)峙關(guān)系的超越---便大體上表達(dá)出了”對(duì)于那尋求著根據(jù)的意志的否定“.就此，西田寫道： ”從‘無(wú)’的立場(chǎng)視之，……萬(wàn)物均必須是自覺的�！埃� NKZ -4: 248） 他還斷言道，”對(duì)于意志之矛盾的超越“（NKZ - 4:249），也就是”對(duì)于意志之否定“,便是在某種”見者也是動(dòng)者“的狀態(tài)之中實(shí)現(xiàn)”自見“（ 見于 NKZ -4: 249 -250） .因此，再也不可能有任何”實(shí)在“藏身于所謂”更深的根基處“,而由此，”自由“（ NKZ -4: 246） 一詞的本真含義也才能夠得到落實(shí)。簡(jiǎn)言之，正是通過(guò)對(duì)于那尋求著根據(jù)的意志的否定，我們才被導(dǎo)向自由。而成為”內(nèi)在的“,也就意味著我們消除了自己”依傍存在之根據(jù)“的那種慣有存在方式。由此，新的存在方式便應(yīng)當(dāng)是通過(guò)自己而存在，或以自己為自己的存在根據(jù)。
正如我們所見，在叔本華的哲學(xué)中，意志的平和也好，意志的自由也罷，都是通過(guò)”對(duì)于意志之否定“而在世界中得到實(shí)現(xiàn)的。而若我們?cè)贀Q用西田的話語(yǔ)框架，便可這么說(shuō)： 那如其所是的”存在“是植根于”無(wú)“的，或者說(shuō)，除了”無(wú)“之外，它也就沒有什么別的根據(jù)了。換句話說(shuō)，叔本華筆下的”意志自由“,應(yīng)被重新認(rèn)識(shí)為： 每一個(gè)事件就其自身而言都是獨(dú)特而恰當(dāng)?shù)�，因此，它們并不能被歸結(jié)于他者，亦不可按照他者的方式來(lái)進(jìn)行把握。不過(guò)，關(guān)于后面這種理解方式，叔本華本人未曾明確提及。
這樣一來(lái)，我們就可以說(shuō)，西田關(guān)于”意識(shí)活動(dòng)“或”作為‘無(wú)’的‘場(chǎng)所’“的內(nèi)在哲學(xué)，在不預(yù)設(shè)任何對(duì)于根據(jù)自身的欲求的前提下，設(shè)定了自由。換言之，這種哲學(xué)向我們展現(xiàn)了一種在不尋覓”任何用以為吾輩奠基的根據(jù)“的前提下而出現(xiàn)的”共同在場(chǎng)“的方式。這樣一來(lái)，即使人們的利益或許彼此沖突，或者說(shuō)，即使那些作為基礎(chǔ)或根據(jù)的人生目的的確是因人而異的，人們畢竟還是在生活中彼此照面的，并均內(nèi)在于如下過(guò)程： 諸存在者是彼此共在的，而且，在不需要預(yù)設(shè)根據(jù)的前提下彼此邂逅。由此，在這種”無(wú)根據(jù)地共同在場(chǎng)“的過(guò)程中，我們也便可發(fā)現(xiàn)”存在“與作為”場(chǎng)所“的意識(shí)之間的關(guān)系，或者說(shuō)，那存身于作為”場(chǎng)所“的意識(shí)之中的”存在“的內(nèi)在性。
正如我們已經(jīng)看到的那樣，西田的關(guān)于”意識(shí)活動(dòng)“或”無(wú)根據(jù)地共同在場(chǎng)“的內(nèi)在哲學(xué)，必須是一種”自見“的哲學(xué)，或是一種”自覺“的哲學(xué)。這種”自覺“并不意味著某種”存在-意識(shí)“分界被消滅或被超越的未定狀態(tài)，而是意味著將我們的意識(shí)---也就是”‘如其所是的’對(duì)于‘存在’的意識(shí)活動(dòng)“（ being-conscious-of-being as it is so） ---把握為意識(shí)與”存在“之間的關(guān)聯(lián)。
如西田所述： ”如其所是的‘存在',也就意味著，當(dāng)存在是如其所是的，存在是無(wú)。這也便是說(shuō)，萬(wàn)物皆是一個(gè)受限的[’無(wú)‘的]影像�！埃� NKZ -4:247 -248） 在此，”意識(shí)活動(dòng)“這一事件本身并非是某個(gè)未受限定的狀態(tài)，而是”對(duì)于’存在‘的意識(shí)活動(dòng)“,也就是對(duì)”存在“的”自覺“或”自限定“.
因此，就西田哲學(xué)而言，”意識(shí)活動(dòng)“也好，”作為無(wú)的意識(shí)“也罷，其自身并不超越或分離于任何關(guān)于”存在“與意識(shí)的哲學(xué)思想或描述。毋寧說(shuō)，伴隨著對(duì)于那探求著根據(jù)的意志的否定，意識(shí)活動(dòng)在哲學(xué)思考中以內(nèi)在的方式表達(dá)了自身、構(gòu)想了自身、限定了自身。而與西田哲學(xué)相比照，在叔本華的哲學(xué)思想中，“作為意志的無(wú)根據(jù)的直接意識(shí)所具有的表達(dá)性的與構(gòu)想性的內(nèi)在性”似乎沒有得到充分的闡明。
總之，嚴(yán)格而言，吾輩若要完成對(duì)于康德批判哲學(xué)的徹底化，只有先去否定那探求著根據(jù)的意志活動(dòng)。同時(shí)，這種徹底化亦意味著”意識(shí)活動(dòng)“（ being-conscious-of） 這一內(nèi)在性事件的生成與實(shí)現(xiàn)，因?yàn)閺奈魈锏牧?chǎng)上看，正是”批判性的內(nèi)在哲學(xué)“才最終將吾輩引向那植根于”根據(jù)之虛無(wú)狀態(tài)“之中的”自見“與”自覺“狀態(tài)。
哲學(xué)畢業(yè)論文優(yōu)秀范文二
馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深?yuàn)W到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過(guò)程。
馬克思主義哲學(xué)大眾化過(guò)程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動(dòng)的轉(zhuǎn)化過(guò)程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語(yǔ)言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深?yuàn)W甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語(yǔ)言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系
馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個(gè)大眾化的語(yǔ)言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過(guò)程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深?yuàn)W、抽象的語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡(jiǎn)明易懂的、生活化的語(yǔ)言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語(yǔ)言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語(yǔ)言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語(yǔ)言，力圖通過(guò)簡(jiǎn)明、大眾化的語(yǔ)言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會(huì)實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識(shí)世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對(duì)于語(yǔ)言和語(yǔ)言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語(yǔ)言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語(yǔ)言是存在之居所（the house of Being）”，即語(yǔ)言引出世界，引出存在，“在語(yǔ)言缺失處無(wú)物存在”。20 世紀(jì)初西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，更是將語(yǔ)言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行解析來(lái)解答哲學(xué)上的問(wèn)題。分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
作為分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對(duì)心理主義，主張語(yǔ)言表達(dá)式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對(duì)這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過(guò)程的臆測(cè)。
根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號(hào)所反映的語(yǔ)言及非語(yǔ)言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語(yǔ)詞、謂詞、句子乃至整個(gè)語(yǔ)言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對(duì)象，只不過(guò)根據(jù)語(yǔ)言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對(duì)于指稱對(duì)象的理解也有所不同。在語(yǔ)言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語(yǔ)詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語(yǔ)言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個(gè)體對(duì)象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語(yǔ)詞是一種單稱詞，并且它與個(gè)體對(duì)象之間所具備的關(guān)系，就是語(yǔ)詞和個(gè)體對(duì)象相對(duì)應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語(yǔ)言世界中的一種專名和非語(yǔ)言世界內(nèi)的一個(gè)個(gè)體對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。而在更大的語(yǔ)言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱”，即語(yǔ)言與對(duì)象的對(duì)應(yīng)，則不同于專名和個(gè)體對(duì)象間的對(duì)應(yīng)，它的指稱對(duì)象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說(shuō)，這些語(yǔ)言表達(dá)式的對(duì)象并不全部是物的直接指稱。而且作為語(yǔ)言指稱對(duì)象的世界既與世界中的對(duì)象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對(duì)象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對(duì)于弗雷格的指稱理論來(lái)說(shuō)，單稱詞與其指稱對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及其他語(yǔ)言表達(dá)式與其指稱對(duì)象的'對(duì)應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語(yǔ)言世界之外的對(duì)象與事實(shí)世界的存在都會(huì)直接或間接地與單稱詞和其他它語(yǔ)言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說(shuō)單稱詞、謂詞、句子等語(yǔ)言表達(dá)式是語(yǔ)言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對(duì)于語(yǔ)言系統(tǒng)而言，語(yǔ)言意義并不能夠完全建立在語(yǔ)言與事實(shí)的對(duì)應(yīng)中；也就是說(shuō)，語(yǔ)言的指稱并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語(yǔ)言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)�？紤]到人類社會(huì)實(shí)踐和歷史活動(dòng)中的動(dòng)態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對(duì)象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對(duì)性和復(fù)雜性。
事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對(duì)象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語(yǔ)言的意義，認(rèn)為語(yǔ)言首先是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會(huì)存在，同時(shí)又體現(xiàn)著社會(huì)的生活。因此，人們不能僅僅將語(yǔ)言作為抽象的符號(hào)來(lái)看待，無(wú)論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中彼此交際交往進(jìn)行活動(dòng)的結(jié)果。同樣地，語(yǔ)言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語(yǔ)言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說(shuō)明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會(huì)歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的指稱也要在社會(huì)歷史實(shí)踐活動(dòng)中做到與時(shí)俱進(jìn)。
應(yīng)注意的是，無(wú)論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系，還是大眾化的語(yǔ)言體系，等同關(guān)系既不單屬于對(duì)象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對(duì)象的關(guān)系。假定名稱和對(duì)象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個(gè)對(duì)象就可以使用任意的名稱來(lái)進(jìn)行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個(gè)人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個(gè)數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長(zhǎng)庚星”指稱，但是在大多數(shù)場(chǎng)合“啟明星”與“長(zhǎng)庚星”是不能互為替換的，也就是說(shuō)“金星”這個(gè)對(duì)象在上面的兩個(gè)表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說(shuō)“啟明星”和“長(zhǎng)庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語(yǔ)言體系的關(guān)鍵性問(wèn)題，即對(duì)象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語(yǔ)言體系一方面需要貼近群眾生活，使語(yǔ)言通俗化和簡(jiǎn)明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對(duì)象，避免在名稱和對(duì)象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問(wèn)題。此外，要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來(lái)明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，來(lái)推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說(shuō)，語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對(duì)心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。
二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系
現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語(yǔ)言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語(yǔ)言論。馬克思主義哲學(xué)從社會(huì)活動(dòng)和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語(yǔ)言觀，表述了意識(shí)的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無(wú)論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語(yǔ)言哲學(xué)這兩個(gè)主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過(guò)主體的特性來(lái)認(rèn)識(shí)世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)建。
事實(shí)上，關(guān)于語(yǔ)言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時(shí)期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會(huì)因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q。
而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人們用來(lái)了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱來(lái)命名，也可以憑借由名詞和動(dòng)詞所構(gòu)成的判斷來(lái)描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無(wú)限接近對(duì)于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語(yǔ)言可能會(huì)是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。
馬克思主義哲學(xué)來(lái)源于現(xiàn)實(shí)世界，是對(duì)人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語(yǔ)言符號(hào)世界的產(chǎn)物，所以說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個(gè)將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過(guò)程，是時(shí)代的聲音，是時(shí)代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過(guò)程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時(shí)俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來(lái)，人民群眾的價(jià)值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系向大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說(shuō)語(yǔ)言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過(guò)運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識(shí)思維活動(dòng)，那么，相對(duì)于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中需重視的是，因?yàn)槿祟愂怯邢蘩硇缘难哉Z(yǔ)行為載體，無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語(yǔ)言編碼，所以指稱表達(dá)并不能一直對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語(yǔ)言意義完全建立在與事實(shí)的“對(duì)應(yīng)”基礎(chǔ)上。
馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語(yǔ)言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語(yǔ)言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對(duì)等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“語(yǔ)境”的關(guān)系
事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語(yǔ)言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個(gè)清晰的結(jié)論，“語(yǔ)言的世界就是思想世界的界限”，語(yǔ)言離不開人和人的生活世界，要想把握語(yǔ)言就一定要進(jìn)入到語(yǔ)言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語(yǔ)詞意義的原初條件。20 世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語(yǔ)境”一詞，提出了關(guān)于語(yǔ)境的系統(tǒng)化理論，并把語(yǔ)境劃分為情景語(yǔ)境和文化語(yǔ)境用以闡釋語(yǔ)言如何與人類實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語(yǔ)境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語(yǔ)境的重要性，從而引發(fā)了對(duì)于語(yǔ)境研究的新的認(rèn)識(shí)和探索，為后來(lái)的語(yǔ)境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對(duì)其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語(yǔ)言使用中的“語(yǔ)言游戲”為核心來(lái)展開“,語(yǔ)言游戲”這個(gè)概念則突出了這樣一個(gè)事實(shí)：語(yǔ)言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分, 語(yǔ)言的特定意義就是反映在各種語(yǔ)境特征之中，離開了特定的語(yǔ)境，語(yǔ)句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化過(guò)程中，語(yǔ)境以及語(yǔ)境和意義的關(guān)系都是無(wú)法回避的重要問(wèn)題。首先，語(yǔ)境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。
因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的意義并不是脫離于語(yǔ)言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價(jià)值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語(yǔ)言體系中的每一個(gè)詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說(shuō)，每一個(gè)詞都帶有自己固有的“語(yǔ)境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系與社會(huì)實(shí)踐還具有相對(duì)的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語(yǔ)言體系中的每一個(gè)詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語(yǔ)言體系原初的哲學(xué)語(yǔ)境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問(wèn)題在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語(yǔ)境關(guān)系的不同視角，考慮到對(duì)于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語(yǔ)言與非語(yǔ)言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系的語(yǔ)境大致可以分為若干層面。具體來(lái)說(shuō)，根據(jù)意義及語(yǔ)境間的關(guān)系，可以將大眾化語(yǔ)言體系的語(yǔ)境理解為來(lái)自其內(nèi)部的因素及其語(yǔ)言的前文和后文，也可以把其語(yǔ)境理解為大眾化語(yǔ)言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語(yǔ)言的外部環(huán)境，還可以將其語(yǔ)境理解為大眾化語(yǔ)言體系內(nèi)的上下文、語(yǔ)言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中，相對(duì)于對(duì)語(yǔ)言和語(yǔ)境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對(duì)日常語(yǔ)言的整體概觀，即通過(guò)系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的動(dòng)態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語(yǔ)言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語(yǔ)言。
更進(jìn)一步說(shuō)，首先，在言內(nèi)語(yǔ)境層面下，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系中任何語(yǔ)詞意義的確定，均取決于對(duì)這個(gè)語(yǔ)詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個(gè)語(yǔ)詞相關(guān)的指稱等語(yǔ)境條件的認(rèn)識(shí)和理解。其次，在言外語(yǔ)境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言的使用離不開人民群眾具體的生活語(yǔ)境�？梢哉f(shuō)人民群眾語(yǔ)言活動(dòng)的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語(yǔ)言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言的意義與生活形式緊密相連，也就是說(shuō)其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來(lái)說(shuō)明的，馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語(yǔ)境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語(yǔ)言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中需要深入分析參與者的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景，注重語(yǔ)言的歷史語(yǔ)境的變化、文化進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的訴求。從歷史語(yǔ)境上看，改革開放后中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的崛起使中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動(dòng)，從而改變了國(guó)家社會(huì)一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國(guó)家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系應(yīng)符合歷史語(yǔ)境的變遷，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。從文化語(yǔ)境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅(jiān)持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來(lái)；而中國(guó)的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來(lái)。因此，中國(guó)文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說(shuō)，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系中的指稱、意義和語(yǔ)境，就必須處理好西方文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問(wèn)題。
四、結(jié)束語(yǔ)
馬克思主義大眾化語(yǔ)言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語(yǔ)言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語(yǔ)言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語(yǔ)境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)意義、現(xiàn)實(shí)世界和語(yǔ)境關(guān)系分析的最終指向是作為語(yǔ)言實(shí)踐主體的人如何在言語(yǔ)行為中對(duì)意義的表達(dá)和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言分析的角度來(lái)厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語(yǔ)境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問(wèn)題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。
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